Труды Льва Гумилёва АнналыВведение Исторические карты Поиск Дискуссия   ? / !     @
Stolica.ru
Реклама в Интернет

Глава XXIV

КУЛЬТУРА ДРЕВНЕГО КИТАЯ

Культура древнего Китая заложила основу дальнейшего культурно-исторического развития китайской цивилизации и оказала глубокое влияние на культуру всего дальневосточного региона.

Характерную особенность древнекитайской цивилизации составлял культ образованности и грамотности. Основные направления философско-теоретического мышления древнего Китая придавали исключительную важность гуманитарному фактору, признавали человека венцом природы и ставили его вровень с небом и землей; в этой космической триаде человек, как связующее звено, обусловливал единство мира. Непреходящие ценности общечеловеческой морали заключены в идеях раннего конфуцианства об изначальной доброте человеческой природы. Только сейчас человечество стало осознавать актуальность экологического мышления, которым проникнута вся даосская философия. Высочайшие образцы творческой мысли дал миру древний Китай в области стихийно-диалектического мировоззрения.

Особенности возникновения и развития в древнем Китае государства и классового общества в значительной мере обусловили специфику развития древнекитайской идеологии и культуры. Сильные пережитки первобытнообщинных отношений, неравномерность общественного развития и особенности политического устройства затруднили и задержали вычленение собственно философии из мифологии.

Преодоление мифологизированного сознания было тесно связано с накоплением знаний об окружающем мире и попытками их философского обобщения. Развитию натурфилософских взглядов способствовало возникновение зачатков астрономии, математики, медицины. Уже иньцы знали счет до 30 000. Будучи земледельческим народом, предки древних китайцев на протяжении многих столетий вели наблюдения за движением светил. Особенно раннее развитие в древнем Китае получила астрономия, очевидно в связи с существованием лунного года, который необходимо было согласовать с естественными природными сезонами, связанными с солнечным годом, продолжительность которого была вычислена весьма точно. Регулярно производились записи астрономических наблюдений. В 613 г. до х.э. древнекитайские астрономы впервые отметили появление кометы Галлея. В V в. до х.э. Гань Шэ и Ши Шэн составили звездный каталог, видимые звезды были сведены в созвездия. Астрономы стали предвычислять лунные и солнечные затмения. Развивалась механика, вызванная потребностями ирригации; фортификации, крепостного строительства, о чем, в частности, свидетельствует грандиозное сооружение конца III в. до х.э. - Великая Китайская стена протяженностью 5 тыс. км. С переходом от письма на бамбуковых планках к письму на шелке и от царапающей палочки к писцовой кисти размер писчего материала перестал лимитировать объем текста, что создавало более благоприятные условия для развития собственно письменного творчества. Развитие естественнонаучных знаний способствовало распространению наивно-материалистических и стихийно-диалектических взглядов. Установленная древнекитайскими астрономами периодичность движения светил сыграла важную роль в возникновении одного из основных общемировоззренческих понятий древнекитайской философии: Дао - Пути, которым следует мир вещей.

Ранние натурфилософские представления получили отражение в трактате VIII в. до х.э. "Хунфань" ("Великий план"), излагающем учение о материальном мире и пяти "элементах", к которым причислялись вода, огонь, дерево, металл и почва. Наивные стихийно-диалектические идеи несет в себе памятник середины I тысячелетия до х.э. "Ицзин" ("Книга перемен"). Его основу составляют восемь триграмм (ба гуа), каждая из которых представляет собой комбинацию из трех параллельных черт - сплошных и прерывистых. Триграммы, являющиеся символами неба, земли, огня, воды, озера, ветра, горы и грома, в определенном сочетании образуют 64 гексаграммы. Сплошная черта означает космическую силу света ян, прерывистая - силу тьмы инь. Первая триграмма, состоящая только из сплошных черт, представляет "небо", вторая, включающая в себя лишь прерывистые черты, - "землю", они выступают воплощением активного и пассивного, положительного и отрицательного начал, во взаимодействии и взаимопреодолении которых рождается все сущее. Среди ученых есть мнение, что в "Книге перемен" впервые в истории предпринята попытка представить явления мира в двоичной системе. Исходя из основной идеи "Книги перемен" об изменчивости, неизвестные авторы трактата середины I тысячелетия до х.э. "Сицы чжуань", комментируя "Ицзин", развивали мысль о движении как неотъемлемом свойстве объективного мира, истолковывали кардинальное ицзиновское понятие "тайцзи" ("великий предел") как первоматерию - некую изначально-двойственную сущность - аналог Дао, порождающую двоицу образов - субстанциальные силы инь и ян.

Натурфилософские идеи о пяти "элементах", тайцзи, силах инь и ян и дао идут от космогонических мифов. В одном из них природные духи Инь и Ян рождались из бесформенного первозданного хаоса, дух Ян взялся управлять небом, дух Инь - землей, совместно они создали людей и привели мир в состояние гармонии.

Известен миф о первочеловеке Паньгу, вылупившемся из первоначального космического яйца, которое он расколол молотком надвое, в результате все легкое и чистое поднялось и образовало небо, все тяжелое и грязное опустилось и образовало землю. Из тела умершего Паньгу возник мир: из глаз - солнце и луна, из туловища и конечностей - четыре страны света, из крови - реки, из кожи и волос на теле - деревья и травы, из зубов и костей - металлы и камни, из пота - дождь и роса, из блеска глаз - молния, из голоса - гром, из вздоха - ветер и облака, из усов и волос на голове - созвездия. Люди - из паразитов на теле Паньгу. Есть и иные версии о космическом первосуществе Паньгу, так же как территориальные и этнические версии других мифов.

В первых древнекитайских натурфилософских учениях дао, тайцзи, инь и ян предстают как демифологизированные образы, приближающиеся к философским категориям. Ранние естественнонаучные представления складывались и развивались в постоянном противоборстве с мифологизированным сознанием, осмысливавшим натурфилософские понятия в религиозно-идеалистическом духе. "Бог (Небо) создал пять первоначал", - постулируется в памятнике середины I тысячелетия до х.э. "Цзо чжуань". Так безличный мировой космический и нравственный закон выступает в позднечжоуских интерпретациях дао.

По мере развития спекулятивного мышления в древнекитайской натурфилософии зародилось и получило разработку одно из самых ранних мировоззренческих представлений, возникшее раньше теории пяти элементов, - понятие ци. В качестве первовещества ци противостояло божественному сотворению вещей. По мнению ряда ученых, ци было связано с предметным представлением о воздухе, но уже утратило конкретность единичного явления и превратилось в субстанцию. Ци выступает как единый общемировой субстрат - первоматерия, чистая и легкая часть которой, воспаряя, образует небо, а тяжелая и мутная часть, опускаясь, создает землю. Как сущность вещей, ци содержит в себе противоречие: ее сгущение образует женские частицы инь-ци, разряжение - мужские частицы ян-ци, взаимодействие этих противоположных начал порождает пять "элементов", а они - все сущее. Уже в "Книге перемен" прослеживается идея органической связи дао с понятием противоположности инь-ян: "Взаимодействие инь и ян и есть дао". Возникновение понятий пяти "элементов" (у син), ян, инь, ци и дао заложило основу категориальной системы древнекитайских философских учений.

Как уже говорилось, обострение в середине I тысячелетия общественных противоречий выразилось в напряженнейшей борьбе идеологических школ. В эту переломную эпоху вопросы управления, отношений между государством и различными сословиями, проблемы нравственной природы человека становятся доминирующими в философских учениях. У многих мыслителей эпохи "Чжаньго" социальная, духовно-нравственная и этико-политическая тематика оттесняет на второй план онтологию и гносеологию. Эпоха "Чжаньго" была своего рода "осевым временем" китайской цивилизации. Именно в это время в древнем Китае возникают собственно философские учения, складываются целые идейные системы. Наиважнейшие из них - древнее конфуцианство, ранний даосизм, моизм и легизм - оказали огромное влияние на последующее развитие китайской духовной культуры.

Конфуцианство возникло на рубеже VI-V вв. до х.э. Его основоположником считается странствующий проповедник родом из шаньдунского царства Лу - Учитель Кун, в латинской транскрипции Конфуций (551-479), последствии обожествленный. Учитель Кун излагал свою доктрину изустно, в форме диалогического собеседования. Изречения Конфуция были записаны его учениками, а затем сведены в трактат "Луньюй" ("Беседы и суждения"), являвшийся на протяжении веков своего рода катехизисом конфуцианства. Официальная традиция связывала с именем Конфуция исключительный пиетет в Китае к грамотности и книжной учености. По преданию, Конфуций впервые в истории Китая открыл частную школу. Он учил чтению и письму, толкованию древних книг, преданий, западночжоуских обрядов, но главным предметом было преподавание норм морали, методов "самоусовершенствования благородного мужа". В школе Конфуция преобладала практическая философия, нацеленная на проблемы нравственности и управления. Основным вопросом философии Конфуций считал проблемы человека и человеческого общества. Его доктрина носила характер этико-философского и социально-политического учения. Впоследствии конфуцианцы создали свою каноническую литературу, в которую включили будто бы отредактированные Конфуцием "Книгу перемен", "Книгу песен" ("Шицзин"), "Книгу преданий" ("Шуцзин") и лускую летопись "Чуньцю", якобы им написанную.

Со времени Конфуция на протяжении последующей семивековой истории древнего Китая конфуцианство претерпевало существенные изменения. Из религиозно окрашенного, но преимущественно политико-социально-этического учения оно в условиях империи Хань постепенно трансформировалось в сторону философско-теологической системы и развития в нем черт догматической религии. В 59 г. х.э. был учрежден государственный культ Конфуция с ритуалом жертвоприношений. В самом конце эпохи древности ортодоксальное конфуцианство даже как будто стало претендовать на положение мировой религии, хотя в этой роли ему не суждено было утвердиться.

В целом древнее конфуцианство отличалось архаичностью и огромной ролью в нем культа предков, включавшего в себя и объекты тотемического характера. Чрезвычайно сильными оставались в нем пережитки мифологического и социоантропоморфического сознания с характерной для него связью космоса и социума и неотделенностью физического от морального. Представления о прямой зависимости природных явлений от добродетельного поведения правителя и духовно-нравственного состояния общества пронизывают всю мировоззренческую систему древнего конфуцианства, построенную по модели триады: Небо-Земля-Человек, с присущим ей гомоморфизмом макро- и микрокосма. Конфуцианство восприняло традиционные раннечжоуские теистические представления о Небе (Тянь) как верховном божестве и высшей нравственной силе, Воле Неба (Тяньмин) и правителе как Сыне Неба (Тяньцзы).

По конфуцианскому учению, общественное и государственное устройство, как и структура мира, извечно и неизменно. Небом предопределено деление людей на "управляющих" - "благородных мужей" (цзюньцзы), способных к нравственному самоусовершенствованию (к ним Конфуций относил лишь аристократов по рождению), и "управляемых" - "низкий, презренный люд" (сяоминь), аморальный и глупый по природе, которому свыше предназначено заниматься физическим трудом, "кормить и обслуживать" правящую элиту. Конфуцианство требовало неукоснительного соблюдения религиозного ритуала и строжайшего социально-иерархического подчинения: низший беспрекословно повинуется высшему, младший - старшему. Кредо Конфуция: "Правитель должен быть правителем, подданный - подданным, отец - отцом, сын - сыном".

После смерти Конфуция в конфуцианстве образовалось восемь школ, среди которых выделились две основные: Мэнцзы и Сюньцзы.

Мэнцзы (372-289) - уроженец царства Цзоу (поглощенного затем царством Лу) - разрабатывал религиозно-философские проблемы конфуцианства, теоретически обосновывая постулат о Воле Неба (Тяньмин), осуществляемой через мудрое "гуманное правление" (жэньчжи) высоконравственного государя. Основу "гуманного правления" составляло неукоснительное следование традиции, не допускающее ни малейшего отступления от заветов предков - идеальных правителей "золотого века" во главе с мифологическими первопредками Яо и Шунем. Отправление религиозных ритуалов и жертвоприношений Мэнцзы ввел в систему государственного управления. Культу предков он придавал огромное значение, как неотъемлемой части "гуманного правления", видя в нем оплот привилегий и власти наследственной аристократии. Обосновывая ее избранность, учение Конфуция отлучало от культа предков простолюдинов (как оно отлучало их и от основной конфуцианской добродетели жэнь - "человеколюбия"), признавая исключительное право на него лишь за аристократией. Соблюдение конфуцианских заповедей при жизни должно было гарантировать "благородному мужу" достойное место в загробном мире в строгом соответствии с административно фиксируемым социальным статусом покойного. Вместе с тем в доктрине "гуманного правления" важное место отводилось народу. "Народ является главным, за ним следуют духи, и только затем - правитель", - заявлял Мэнцзы, признавая за народом право на свержение правителя, нарушившего Волю Неба. Мэнцзы выдвинул положение об изначальной доброте человеческой природы, которой четыре конфуцианские добродетели (гуманность, справедливость, благопристойность, разумность) присущи столь же природно, как человеку его четыре конечности.

Аристократическая мораль раннего конфуцианства ярко проявилась в разработанном Сюиьцзы (313-238), происходившим из царства Чжао, учении о ритуале (ли), включавшем в себя этические, политические и правовые нормы и утверждавшем коренное отличие знатных от незнатных. Господство "тех, кто наверху" над "теми, кто внизу" мыслитель объявлял извечным состоянием общества. В отличие от Мэнцзы Сюньцзы утверждал, что природа человека изначально зла. Он заявлял, что неравенство коренится в самой натуре людей, и требовал соблюдения четких сословных различий между знатью и простым народом. Сюньцзы представлял особое направление древнего конфуцианства, впоследствии признанное "неортодоксальным", развивая наивно-материалистические взгляды на природу и общество. В отличие от Конфуция, который был решительным противником введения писаного права, Сюньцзы в принципе признавал необходимость законов в государстве, но отстаивал положение "закон - для народа, ритуал - для аристократии", делая последнюю неподсудной перед законом. Эта апология общественного неравенства была возведена в догму конфуцианской канонической "Книгой обрядов" ("Ли-цзи"), статьей: "Наказания не распространяются на высокопоставленных, ритуал не распространяется на простолюдинов". Конфуцианство оправдывало и освящало жесткую сословно-классовую социальную иерархию, утверждало принцип единодержавной власти как единственно угодной Небу формы правления.

Знаменитая фраза Конфуция "Я передаю, а не создаю" стала основополагающей для теории и практики конфуцианства, противящегося новому, осуждающего свободомыслие. Идеи конфуцианства о независимости знания от практической деятельности стали препятствием для развития естественнонаучных и прикладных знаний. Пренебрежительное отношение Конфуция к негуманитарным наукам, считавшего наиважнейшим долгом "нравственное самоусовершенствование", сводившееся в конечном счете к "следованию древности", освоению ритуала взаимоотношений между высшими и низшими, сыграло не последнюю роль в том, что естествознание не признавалось в Китае достойным общественного внимания.

Конфуцианство с его почитанием древних традиций и заветов предков должно было иметь достаточно широкую социальную базу в позднечжоуском обществе, где религиозно-мифологические представления были еще далеко не изжиты. В условиях, когда древняя религия теряла свой общинный характер, перед правящим классом вставала задача освящения существующего государственного и общественного строя. Выполнение этой задачи взяло на себя раннее конфуцианство, которое с самого начала претендовало на участие в управлении и роль официальной идеологии и при всей критике им различных аспектов социальной несправедливости никогда не затрагивало устоев общественно-политического устройства, занимало конформистскую позицию, отличаясь уникальной способностью приспосабливаться к изменяющимся условиям и формам правления. В период империи Хань оно заняло положение государственной доктрины.

В крайней оппозиции к конфуцианству находился даосизм. Его возникновение традиция связывает с именем полулегендарного мудреца из царства Чу, якобы старшего современника Конфуция, Лаоцзы. По преданию, будто бы имевшая место встреча двух мудрецов запечатлена на ханьском рельефе рубежа христианской эры. Лаоцзы считается автором натурфилософского трактата "Даодэцзин" ("Книга о дао и дэ", записана, очевидно, в IV-III вв. до х.э.). В отличие от метафизического в целом конфуцианства философский даосизм проникнут стихийно-диалектическим мышлением. Основная категория этого учения - дао - трактуется как Путь природы, самоестественность, всеобщность и объективность закона, "мать всех вещей". Даосское мировоззрение отмечено яркими чертами экологической мудрости.

Социальным идеалом древнего даосизма был возврат к "естественному", первобытному состоянию и внутриобщинному равенству - "золотому веку" даосской утопии. Даосы решительно выступали против богатства и роскоши знати, непомерных поборов властей, доводящих народ до нищеты, бичевали жестокость правителей, резко осуждали войны. Даосы выдвинули теорию "недеяния" (увэй), которая призывала к ненарушению "естественности вещей". "Дао совершенномудрого - деяние без насилия" - постоянный рефрен "Даодэцзина".

Древние даосы признавали объективность мира, выступали против обожествления неба, отрицали Волю Неба, учили, что небо, так же как и земля, - часть природы. Однако вообще существования богов Лаоцзы не отрицал, считая их порождением дао, но полагал, что их влияние на людей устраняется следованием природному ходу вещей. И другие даосские мыслители (Сун Цзянь, Инь Вэнь, Чжуанцзы) низводили богов к природным стихиям, объявляя их одной из форм существования материи. Мир, в представлении даосов, состоит из мельчайших неделимых материальных частиц ци и находится в состоянии постоянного изменения, все переходит в свою противоположность: "Неполное становится полным, кривое - прямым, пустое - наполненным, ветхое - новым". Человек должен дать возможность вещам развиваться самим по себе, естественным образом. Важнейшее концептуальное понятие дэ философский даосизм истолковывал как гносеологическую категорию атрибутов всех вещей - в противовес его конфуцианской трактовке как морально-этической категории. По даосскому учению, дао, будучи непознаваемым до конца, материализуется в дэ - своем обнаружении в мире явлений.

Даосы отвергали культ предков и другие религиозные культы, выступали против жертвоприношений небу, земле, горам, радуге и другим обожествленным явлениям природы.

Философские идеи даосизма получили яркое отражение у философа Лецзы (V-IV вв. до х.э.) и великого писателя древности Чжуанцзы (369-286).

Лецзы, по прозвищу Защита Разбойников, был родом из царства Чжэн. Точных данных о годах его жизни и сколько-нибудь подробных сведений о нем самом не сохранилось. Трактат, названный его именем, - "Лецзы" дошел в записи начала средневековья, однако в нем, несмотря на позднейшие интерполяции, в целом достоверно изложены взгляды философа. Лецзы определял категорию дао как "вечное самодвижение материи". Мыслитель заявлял: "Вещи сами рождаются, сами развиваются, сами формируются, сами окрашиваются, сами познают, сами усиливаются, сами истощаются, сами исчезают. Неверно говорить, будто кто-то намеренно порождает, развивает, формирует, окрашивает, дает познание, силу, вызывает истощение и исчезновение". Теория материи Лецзы близка к представлению об атомистическом строении вещества. В качестве материальной субстанции в его учении выступают два первовещества: ци (пневма) и цзин (семена). "Вся тьма вещей выходит из семян и в них возвращается", - заявляет философ.

В притче "о глупом цисце", опасавшемся, что "небо обрушится", а "земля развалится", Лецзы представлял небо "скоплением воздуха", а землю "скоплением твердого вещества", развивал материалистическую концепцию о вечности и бесконечности вселенной, о множественности миров, одним из которых является земной мир. "Некий цисец не мог ни есть, ни спать, опасался, что небо обрушится, земля развалится и ему негде будет жить" - так начинает эту притчу Лецзы и продолжает: "Знающий человек стал объяснять ему: "Как можно опасаться, что небо обрушится? Ведь небо - скопление воздуха. Нет места без воздуха. Ты зеваешь, дышишь, действуешь все дни в этом небе". Цисец спросил: "Если небо - скопление воздуха, разве не должны упасть солнце, звезды, луна и планеты?" - "Солнце, луна, планеты и звезды - это та часть скопления воздуха, которая блестит. Пускай бы и упали, никому бы не повредили". - "А если земля развалится?" - "Как можно опасаться, что земля развалится? Ведь земля - это скопление твердого вещества, которое заполняет все четыре пустоты. Нет места без твердого вещества. Ты стоишь, ходишь и все дни проводишь на этой земле". Успокоенный цисец обрадовался, и объяснявший ему также успокоился и обрадовался. Услышал об этом Учитель, усмехнулся и сказал: "Радуга двойная и простая, облака и туман, ветер и дождь... - эти скопления воздуха образуют небо. Горы и холмы, реки и моря, металлы и камни, огонь и дерево - эти скопления формы образуют землю. Разве познавший, что небо - скопление воздуха, познавший, что земля - скопление твердого вещества, скажет, что они не разрушатся? Ведь в пространстве вселенной небо и земля - вещи очень мелкие... Хотя опасность их разрушения действительно относится к чрезвычайно далекому будущему, нельзя говорить, что они никогда не разрушатся... Когда придет время их разрушения, разве не будет опасности?" Услышал об этом Лецзы и сказал с усмешкой: "Говорящие, что небо и земля разрушатся, ошибаются; говорящие, что небо и земля не разрушатся, также ошибаются. Разрушатся или нет, я не могу знать... Разрушатся или нет, что тревожиться нам об этом?"" [*1]. В этой и других притчах Лецзы отвергал саму идею божественного творения, сверхъестественной Воли Неба. В одной из притч философ развенчивает конфуцианскую телеологию:

"Циский царь Тянь угощал при дворе тысячу гостей... Посмотрев на пирующих, он воскликнул: "Как великодушно и щедро Небо к человеку! Для нас оно размножает злаки, плодит рыб и птиц!" Все гости согласились с ним... Но 12-летний сын дубильщика вышел вперед и сказал: "Так ли говоришь, царь? Небо и земля рождают тысячу существ так же, как и нас. Среди их созданий нет ни благородных, ни ничтожных. Одни властвуют над другими лишь потому, что больше, сильнее, умнее их. Одни пожирают других, но не потому, что те рождены, чтобы быть съеденными. Разве небо создает вещи на погребу человеку?.. Комары и москиты, впиваясь, сосут его кровь, тигры и волки его пожирают. Неужели же небо породило человека для того, чтобы комары и москиты сосали его кровь, а тигры и волки его пожирали?"".

Лецзы безоговорочно отвергал идею о предопределенном свыше происхождении и предназначении человека, о загробной жизни и бессмертии души. Заявляя о материальности души, он утверждал, что она состоит из тех же частиц, что и тело, только более легких и теплых. У Лецзы, как и у других даосских мыслителей-материалистов, четко выступает гносеологический аспект критики религии. Он утверждает, что повседневный опыт людей, свидетельства их органов чувств не подтверждают существования потустороннего мира. Если "от душ предков нет чудесных откликов" - значит, они не существуют, говорит он.

Лецзы принадлежит наивно-материалистическое учение о происхождении вселенной и эволюции жизни на земле от простейших организмов до человека. Процесс возникновения тьмы вещей проходит четыре стадии. На первых двух "вещи еще не отделились друг от друга", пребывая в состоянии хаоса (хуньдунь). Тончайшие частицы (ци) хаоса поднимаются вверх и образуют небо, опускаются вниз и образуют землю. В процессе длительной эволюции в воде возникли мельчайшие семена, "подобные икре лягушки", они у берега превратились в мох - цинтош, из которого на суше родилась трава - линей, породившая растение - уцзу. Его корни превратились в червей, листья - в бабочек. От них произошли насекомые - цзюйцзюэ, а от них - птицы. В ходе дальнейших превращений появились животные, из самого совершенного животного, лошади, произошел человек, который после смерти возвращается к исходным семенам.

Крупнейшим представителем древнего философского даосизма являлся блистательный художник слова, занимающий уникальное место в китайской культуре, Чжуанцзы (369-286). Сведения о его жизни крайне скудны. Известно, что родился он в царстве Сун. Философия Чжуанцзы содержит глубокие натурфилософские идеи, гениальные догадки о мироздании. Основой учения мыслителя является концепция дао. Дао ("Истинный властелин", "Великий учитель", как образно его называет Чжуанцзы) выступает у него как сущность бытия, субстанциальная основа мира, абсолютное единое начало, от которого происходят все вещи, постоянно изменяющиеся в вечном круговороте мироздания. Жизнь - непрерывное движение. Всеобщность изменений и переход явлений в свою противоположность делают все качества относительными.

Чжуанцзы провозглашал природное равенство людей, отстаивал право человека на индивидуальную мораль. Отрицал деление людей на "благородных" и "ничтожных", соболезновал рабской доле, страстно обличал стяжательство и лицемерие правителей и знати. Среди его героев - труженики, искусные умельцы. Полемизируя с Мэнцзы, Чжуанцзы заявлял, что этические принципы конфуцианства - "гуманность", "справедливость", "долг" - чужды истинной природе человека и не нужны ему так же, как "шестой палец на руке". Устами своего любимого персонажа Разбойника Чжи Чжуанцзы развенчивает и самого Конфуция: "Не ты ли тот Кунцю, искусный лжец из царства Лу? Так слушай: ты сеешь ложь, разносишь клевету... Не пашешь ты, а ешь, не ткешь, а одеваешься. Губами шлепая и языком трепля, по произволу своему решаешь ты, где правда, а где ложь... Рассудок потеряв, ты в безрассудстве сыновнее почтение и братское повиновение придумал... Ловя удачу, богатств и знатности ты домогаешься у сильных мира. Нет большего разбойника, чем ты! Так почему же в Поднебесной разбойником меня зовут, а не тебя, Конфуций?!"

Исполнены убийственного сарказма притчи, разоблачающие культ предков и его ревнителей конфуцианцев. Так, в одной из них они предстают грабителями могил: "Конфуцианцам нужен похоронный ритуал лишь для того, чтобы могилы разрывать. Учитель их с кургана вопрошает: "Как спорится работа? Уж солнце показалось на востоке!" Ученики же снизу отвечают: "Еще не сняли нижнюю и теплую одежду, во рту еще жемчужины остались". - Поют недаром в песне: Зеленая, зеленая пшеница //Покрыла весь курган кругом. //Кто при жизни раздач не делал, //Тот и мертвый зубами жемчуг держит! - Взялись конфуцианцы за волосы на мертвой голове, прижали подбородок, шилом прокололи щеки, вот осторожно челюсти разжали, чтобы не повредить жемчужины во рту".

Не менее решительно Чжуанцзы выступает против похоронной обрядности. Уговаривая учеников не хоронить его по ритуалу, мыслитель заявляет: "К чему мне все это?! Считаю землю гробом, небо - саркофагом, луну и солнце - дисками нефрита, планеты же и звезды - мелким жемчугом, а тьму существ считаю провожатыми своими". Опасения учеников: его-де вороны и коршуны склюют - Чжуанцзы парирует с насмешкой, достойной Лукиана: "На земле стану воронам пищей, под землей муравьев накормлю. Одних лишите, а другим дадите. Только за что такое предпочтение муравьям?!"

Проблема жизни и смерти особенно занимала философа. Решая ее материалистически, философ утверждал: "Со смертью тела исчезает душа человека". Он отвергал конфуцианский постулат о целенаправленной воле Неба. Мировую стихию мыслитель образно уподобил "огромному плавильному котлу", в котором непрестанно переплавляется вся "тьма вещей", приобщаясь к вечному дао.

В знаменитой притче "Вращается ли небо?" опровергаются религиозно-мифологические представления о мироздании: "Вращается ли небо? Покоится ли земля? Борются ли за свое место солнце и луна? Разве кто-то их направил? Кто-то эти связи установил? Кто-то от безделья их толкнул и привел в движение? Значит ли, что их принудила скрытая пружина? Значит ли, что они не могут сами остановить свое движение? Облака ли порождают дождь, дождь ли порождает облака? Разве кто-то посылает эти обильные даяния? Кто-то все это подталкивает, развлекаясь от безделья? Ветер, возникнув на севере, дует то на запад, то на восток, блуждает в вышине. Разве это чье-либо дыхание? Кто-то от нечего делать приводит его в движение? Можно спросить: каковы причины этого?" Далее автор дает и прямой ответ: причина всеобщего движения - в естественности самих вещей. "Небо не рождает, а тьма вещей сама развивается. Земля не выращивает, а тьма вещей сама вскармливается"; "Жизнь вещей подобна стремительному бегу, она развивается с каждым движением, изменяется с каждым моментом". Чжуанцзы сравнивают с Гераклитом, но ему чужда идея гениального грека о борьбе противоположностей.

Размышляя об относительности знаний человека, Чжуанцзы говорил: "Учти, что известное человеку не сравнить с тем, что ему не известно, что краткий срок его жизни не сравнить со временем его небытия. Поэтому тот, кто при помощи крайне малого пытается определить пределы крайне великого, непременно впадет в заблуждение... Как можно знать, достаточно ли кончика волоска, чтобы определить границу крайне малого; как можно знать, достаточно ли неба и земли, чтобы исчерпать пределы самого великого". С позиций современной физики и научных представлений о бесконечной и постоянно расширяющейся вселенной подобные высказывания мыслителя представляются глубочайшим научным предвидением.

К даосизму примыкали направления древнекитайской военной мысли. Его влияние прослеживается у видных представителей "школы военной философии" (бинцзя) - Суньцзы (V-IV вв. до х.э.) и Уцзы (IV в. до х.э.). В трактатах о военном искусстве они исходили из натурфилософских представлений об общекосмических закономерностях, единстве и круговороте взаимопревращений противоположностей. Признавая войну одной из основных функций государства, они акцентировали внимание на человеке, как важнейшем факторе, обеспечивающем победу. Но суть их военной доктрины сводилась к тому, чтобы достигать победы без боя.

Общая идейная и социальная направленность даосизма отвечала настроениям общинных масс, и в этом кроется причина его популярности. В нем находил выражение протест против эксплуатации общественных низов. Вместе с тем натурфилософские идеи и широта этических принципов привлекали к даосизму представителей верхов, в их интерпретации доктрина недеяния нередко приобретала выраженный индивидуалистический характер.

В идеологическую борьбу периода "Чжаньго" активно включилась шкала моистов, решительно выступавшая против конфуцианцев. Ее основателем был Мо Ди (ок. 468-376). Место его рождения точно не установлено. По мнению одних, он жил в царстве Лу, по мнению других - в Сун или Чжэн, а возможно, и в Чу, где его учение получило особенно широкое распространение. Моисты восприняли традиционную архаичную веру в духов, признавали всевышнюю Волю Неба, которое выступает в доктрине Мо Ди (так же как в раннем конфуцианстве) антропоморфным высшим божеством, носителем принципов учения этого философа. Однако в отличие от конфуцианцев моисты утверждали, что Воля Неба познаваема, судьба человека не предопределена и зависит от него самого.

Шкала моистов придавала большое значение естественнонаучным наблюдениям. "Знания, которые нельзя применить на практике, ложны", учили они. В противоположность учению Конфуция о врожденном доопытном знании моисты считали источником познания лишь ощущения, решая эту проблему гносеологии в духе наивного материализма. Поздние моисты отбросили теистические положения Мо Ди и развивали материалистические идеи в логике и теории познания. Они подошли к выявлению законов формальной логики, в частности закона противоречия. Первыми среди древнекитайских философов они стали изучать сам процесс познания, объявляли предметом познания внешний мир как объективную реальность, считали трудовой коллективный опыт людей источником и критерием достоверности знания. У моистов получили развитие математика, физические знания, инженерное дело.

Мо Ди выдвинул утопическую программу переустройства общества на основе утверждаемого им принципа "всеобщей любви и взаимной пользы". Он проповедовал одинаково гуманное, благожелательное отношение ко всем людям, независимо от их положения в семье и социального статуса, в противоположность конфуцианскому принципу "человеколюбия" (жэнь), противопоставлявшему высших низшим, благородных подлым. Мыслитель предлагал отменить наследование должностей и рангов знатности, требовал лишить власти "ничтожную родню" правителей и придворной знати, "подобную глухим, которых поставили музыкантами", и формировать аппарат государственного управления сверху донизу из мудрых людей, независимо от происхождения и характера их занятий. "Если земледелец, ремесленник или торговец проявил недюжинные таланты, следует поручить ему дела управления соразмерно способностям", - заявлял Мо Ди.

Учение моистов отличалось практической целеустремленностью. В царствах Чу и Цинь они выступали в поддержку реформ, направленных против аристократии.

Учение Мо Ди о социальной справедливости затрагивало чрезвычайно важную в глазах современников религиозно-идеологическую сферу. Как уже отмечалось, конфуцианцы отстаивали абсолютное право аристократии на культ предков. "Добывающие пропитание своим трудом не имеют права на поминальные храмы предков", - заявлял Сюньцзы. Мо Ди проповедовал религиозное равноправие свободных, приобщая простой народ к заупокойному культу предков, признавая и незнатных носителями ритуала. Конфуцианцы считали моистов злейшими врагами, боролись с ними даже более ожесточенно, чем с даосскими "учителями".

Учение моистов во многом было близко интересам основной массы свободных производителей. Заметный контингент в школе Мо Ди составляли представители городских низов, из этой среды вышел и он сам. Моисты одевались в простонародную одежду, были связаны неким подобием устава, требующим железной дисциплины. Школа моистов была более организованной и однородной по составу и более многочисленной, чем другие. Как уже говорилось, учение Мо Ди было нацелено на непримиримую борьбу с правящей потомственной аристократией и конфуцианцами, как ее идеологами. Вместе с тем моистская доктрина не только не ущемляла новую, в основном рабовладельческую, имущественную знать, вышедшую из недр общины и стремившуюся к политической власти, но объективно была в известной мере выражением ее чаяний. В плане социологическом показательно отношение моистов к проблеме богатства и бедности. С одной стороны, их социально-этические взгляды исполнены сочувствия к народным низам. Однако с другой - богатство выступает в учении моистов как безусловная добродетель, а нищета осуждается как явление аморальное. "Богатство проистекает от трудолюбия, а бедность - от нерадивости", - утверждал Мо Ди, перекликаясь в этом с позицией легиста Шан Яна.

Как представляется, общественно-политические идеи моизма близки интересам городской самоуправляющейся общины. Моисты специально и обязательно обучались технике городской самообороны и всегда были самоотверженными защитниками городов, подвергшихся агрессии. Искусству обороны самоуправляющихся городских общин посвящена значительная часть трактата Мо Ди, который прославился как специалист по фортификации. Мо Ди разделил войны на захватнические, которые безоговорочно осуждал, и оборонительные, которые считал справедливыми. В принципе он требовал прекращения междоусобных войн, считая их великим нарушением Воли Неба и самым страшным народным бедствием: "Когда войска вторгаются на чужую территорию, они вытаптывают посевы, разрушают города, засыпают каналы, сжигают храмы предков, забивают скот. Непокорных убивают, а захваченных в плен связывают и уводят с собой... мужчин превращают в рабов, женщин - в рабынь". Мо Ди выдвинул внешнеполитическую доктрину равенства государств как основу мирных межгосударственных отношений.

Мо Ди принадлежит гениальная догадка о социальной роли труда. Основное отличие людей от животных философ видел в способности человека к целенаправленной деятельности. Защищая положение об огромном значении активного созидательного начала в человеческой деятельности, Мо Ди выступал как против учения Конфуция с его презрением к физическому труду, так и против теории "недеяния" Лаоцзы.

Политико-философское течение фацзя (легистов - "сторонников закона") зародилось почти одновременно с даосизмом, с которым оно имело некоторые общие мировоззренческие установки, но решительно расходилось в вопросах общественной практики. В противовес принципиальному отказу даосов от политической деятельности легисты отличались своей причастностью к сфере государственного управления, оказываясь на этом поприще непримиримыми противниками конфуцианцев. Крупнейшими представителями легизма были Шан Ян, родом из царства Вэй, и Хань Фэйцзы, уроженец царства Хань. Философские проблемы в легизме были целиком подчинены конкретным административно-управленческим задачам, став теоретическим обоснованием реформ, осуществленных в ряде царств. Легисты выдвинули теорию государственного управления на основе единого писаного юридического закона фа. Провозглашая гласность закона, легисты требовали жестоких наказаний за малейшее его нарушение по принципу: "В строгой семье не бывает строптивых рабов". Легисты выступали против привилегий старой потомственной знати, стояли за политическую централизацию, добивались введения суда царских чиновников. Теоретику легизма Хань Фэйцзы (288-233) принадлежит оригинальная теория социально-культурного развития. Исходя из объективных условий материальной жизни людей, Хань Фэйцзы постулировал неизбежность возникновения государства и права, равно как и необходимость изменения форм и методов правления в ходе человеческой истории. По его описанию, в глубокой древности люди вели стадную жизнь, не имели жилищ, не знали огня, гибли от наводнений. Земли было много, людей мало. Потом люди стали строить жилища на деревьях, добывать огонь трением, одеваться в шкуры зверей. Затем провели каналы, научились строить дома из бревен. Мужчины освоили обработку полей, женщины - ткачество. Народонаселение увеличилось, люди стали жить семьями, "управлялись сами собой". Жизнь людей была столь тяжка, что "ныне даже труд раба не такой горестный". Со временем установилось наследование власти, появились богатство и бедность, люди стали "отчаянно бороться за каждый клочок земли". В таком обществе оказались необходимы законы и наказания. "То, что было приемлемо в древности, теперь стало неприменимым", так как изменились условия жизни, а с ними - и нравы людей. "Если великодушной и мягкой политикой управлять народом в напряженную эпоху, то это все равно что без узды и плети править норовистой лошадью". Свои постулаты Хань Фэйцзы сопровождал образными примерами и притчами, такими, как, например, притча о глупом сунце: "В Сун жил земледелец, на поле которого торчал пень. Бежал заяц, наткнулся на пень, сломал себе шею и околел. Тогда земледелец забросил свою соху и стал ждать у пня, надеясь снова заполучить зайца. Но снова заполучить зайца оказалось невозможно, и сам он стал посмешищем. Те, кто ныне хочет методами древних правителей управлять современным народом, занимаются таким же "ожиданием у пня"".

Судя по Хань Фэйцзы, легистам было свойственно понимание истории как поступательного, но замкнутого процесса, завершающим этапом которого являлось создание централизованной бюрократической монархии в масштабах всей Поднебесной. Идеал политического строя легистов предвосхитил идею будущей имперской государственности. Будучи и теоретиками и практиками, легисты видели свою цель в осуществлении этого идеала. Они отрицали абсолютное значение и ценность древней традиции, отвергали и конфуцианское и моистское этико-политические учения, как взаимоисключающие и ложные, тянущие общество назад, в отжившее свой век прошлое. "Тот, кто опирается на прежних правителей и упорно следует Яо и Шуню, - тот если не глупец, так обманщик", - писал Хань фэйцзы.

В своей философской концепции легисты толковали дао как естественный путь природного развития, считали реальную действительность единственным достоверным критерием истины, выступали против поклонения богам и духам, для подтверждения существования которых у людей нет никаких доказательств. Хань Фэйцзы считал, что вера в духов несовместима с соблюдением законов и наносит ущерб государству. "Государство приходит в упадок, - писал он, - когда люди служат богам и демонам, верят предсказателям, гадателям и магам, изощряются в жертвоприношениях". Хань Фэйцзы разоблачал бессмысленность культа предков и его вред для жизни людей. Он писал: "Моисты зимой одевают покойника в зимнее платье, летом - в летнее... Конфуцианцы разоряют семью, закладывают сыновей, чтобы возместить расходы на погребение, траурное платье носят три года, наносят великий вред здоровью. Если одобрить умеренность Мо Ди, то следует отвергнуть расточительность Конфуция. Если одобрить сыновнюю почтительность Конфуция, то нужно отвергнуть жестокость Мо Ди. Ныне же правители считают, что и то и другое соответствует ритуалу... Такие правители не годятся даже для решения дел, ясных и понятных простым бабам и мужикам".

С особой непримиримостью Хань Фэйцзы обрушивался на конфуцианцев, развенчивал их идеал "гуманного правления", наделял их самыми уничижительными эпитетами, называя "чучелами", "землей, которая ничего не родит", "ни на что не годным людом". Он заявлял: "Их речи - те же предсказания, здравомыслящий правитель не воспринимает их". Философ активно участвовал в идейно-политической борьбе при дворе циньского правителя Ин Чжэна - будущего императора Цинь Шихуанди - и поплатился жизнью за свои беспощадные филиппики против конфуцианских советников и придворной знати. Этот трагический исход он предрекал себе, написав пророческие строки: "Человек, в совершенстве постигший законы и искусство управления, но возражающий государю, если даже избежит казни, непременно погибнет от тайного удара".

В русле материалистического направления древнекитайской философии сложилось атеистическое мировоззрение философа Ян Чжу (440-334). Мыслитель был родом из царства Вэй, происходил из общинной среды; известно, что у него было небольшое поле и несколько рабов. Ян Чжу не принадлежал ни к одной из школ. Произведения его не сохранились, хотя, по свидетельству Мэнцзы, в его время "слова Ян Чжу заполнили Поднебесную". Учение Ян Чжу вызывало яростные нападки и конфуцианцев и даосов. Его взгляды известны из сочинений других философов, как правило его идейных противников, стремившихся "заткнуть рот Ян Чжу". Основным источником сведений о его учении является произведение "Лецзы", где сохранилась часть, посвященная Ян Чжу.

В центре философии Ян Чжу стоит наивно-материалистическое учение о человеке. Мыслитель считал, что природа и человек как ее составная часть подчинены необходимости, заложенной в самих вещах. В объективно существующем мире "все совершается само собой", поэтому "все следует предоставить естественному течению". Человек должен постичь дао (экологический закон природы) и не действовать вопреки ему. Рассматривая человека как элемент природы, Ян Чжу принципиально не выделяет его из остальных существ. Человек состоит из тех же "пяти элементов", что и вся природа, отличаясь от других живых организмов лишь разумом. Вместе с тем мыслитель высоко оценивает человека и его возможности, когда говорит: "Человек подобен небу и земле и соединяет в себе природу пяти элементов. Человек - самый разумный из всех живых тварей. Но у человека ногти и зубы недостаточно крепки для самообороны, кожа и мускулы недостаточно плотны для самозащиты, бег недостаточно быстр, чтобы избежать опасности. Он не имеет ни шерсти, ни перьев для защиты от холода и жары. Ему же надо добывать себе пищу и пользоваться вещами для поддержания жизни. Поэтому, следуя своей природе, он полагается на разум, а не надеется на силу".

Учением о человеке Ян Чжу, по сути, утверждал материалистический тезис единства мира. Представление древнекитайской философии о мире как единстве неба, земли и человека приобретает у Ян Чжу атеистический характер, у него небо лишено божественной сущности и так же, как земля и человек, будучи частью природы, не подчинено какой-либо надмировой сверхъестественной разумной силе. Небу как управляющему людьми высшему началу философ противопоставляет универсальный принцип естественной необходимости, проявляющийся, в частности, в законе жизни и смерти. Решение проблемы жизни и смерти ставит Ян Чжу в один ряд с величайшими материалистами древнего мира. Философ рассматривал смерть как закономерное природное явление. "По закону природы не существует бессмертия, по закону природы нет вечной жизни", - утверждал он. Признать неизбежность смерти - это и значит следовать естественному закону дао.

Ян Чжу отрицал страх перед богами и страх перед смертью. "Пока живешь, принимай жизнь легко, следуя ее природе, исполняя до конца свои желания, и ожидай спокойно прихода смерти. Придет смерть - и к ней отнесись легко, пусть она исполнит свое до конца, дай полную свободу угасанию. Ко всему относись легко, предоставь все естественному течению. К чему пребывать в вечном страхе, то медля, то поспешая, - ведь жизни отпущен столь краткий срок!" Бессмертия нет, смерть - естественно-необходимое явление, полное уничтожение живого существа, которым уравниваются все. "В жизни все вещи отличны друг от друга, в смерти же все они равны. При жизни различаются умные и глупые, знатные и низкие, в смерти же все одинаковы тем, что разлагаются и смердят, гниют и исчезают". Все существа одинаково рождаются и одинаково уничтожаются. "При жизни это могут быть [высоконравственные правители] Яо и Шунь, а после смерти - лишь сгнившие кости; при жизни это могут быть [аморальные злодеи] Чжоу и Цзе [*2], а после смерти - лишь сгнившие коста, - кто определит различие между ними, ведь сгнившие кости все одинаковы!" - заявлял Ян Чжу, развенчивая тем самым высшие конфуцианские авторитеты. Не пощадил философ и самого Конфуция, заклеймив его как "самого бестолкового из людей", который, несмотря на всю свою посмертную славу, "ныне ничем не отличается от пня иди кома земли". Такого поношения конфуцианцы никогда не могли простить Ян Чжу. Мэн-цзы требовал "уничтожить школу Ян Чжу", и более страшного обвинения, чем следование "еретическому учению Ян Чжу", конфуцианство не знало.

С беспрецедентной, неслыханной дотоле резкостью философ опровергал возможность загробной жизни, категорически отвергал похоронную обрядность. "Не кладите в рот мертвым жемчуг и драгоценный нефрит, не облачайте их в узорную парчу, не приносите в жертву быка и не выставляйте роскошной утвари, - призывал он и заявлял: - Похоронам я не придаю никакого значения. Когда умру, все будет безразлично для меня. Можете мое тело сжечь, утопить, зарыть или оставить под открытым небом, бросить в любую канаву..."

Категорически отрицая бессмертие души, Ян Чжу учил радоваться земной жизни, не уповать на богов и духов, разумно удовлетворять свои потребности: "Следует наслаждаться при жизни, а не тревожиться о том, что будет после смерти". Смерти не миновать, а при жизни каждый должен позаботиться о своем благополучии.

Философ развивал мысль, что физическое и духовное состояние человека зависит от функционирования в его организме тончайших материальных частиц ци. Лишь познание и соблюдение естественных законов жизни может обеспечить здоровье и хорошее настроение. Напрасны упования на помощь богов, обращения к знахарям и прорицателям, бесполезны жертвоприношения духам. "От этого болезней становится все больше", - утверждал Ян Чжу и заявлял, что никакие сверхъестественные силы не помогут людям обрести долголетие и счастье. Однако жизнь человека зависит не только от него самого, но и от правителя, обязанного заботиться о сохранении "целостности природы человека". "Ныне же, - обличал Ян Чжу, - правители делают все во вред человеку и его природе. Это похоже на то, как войска, первоначально созданные для защиты от разбойников, в наше время используются для нападения друг на друга. Это значит, что истинный смысл создания войск утрачен".

Ян Чжу восстал против традиционных, общепризнанных нравственных норм, против навязанных человеку стереотипов поведения и прежде всего против конфуцианской морали. Иерархическому принципу конфуцианского "человеколюбия", этической и социальной градации людей философ противопоставлял свое учение о человеческой личности, подчиненной лишь собственной природе и следующей своим естественным влечениям.

Ян Чжу считал высшим этическим идеалом наслаждение жизнью. "Нужно осуществлять то, чего желают наши органы чувств, нужно действовать так, как хочет наша душа", - провозглашал Ян Чжу. Неудовлетворение этих желаний есть насилие над природой. "Ушам хочется слушать музыку, и мешать им - значит притуплять слух; глазам хочется созерцать красоту, и мешать им - значит притуплять зрение; носу хочется вдыхать ароматы, и мешать ему - значит притуплять обоняние; устам хочется рассуждать об истинном и ложном, и мешать им - значит притуплять ум; телу хочется наслаждаться, и мешать ему - значит лишать его радости чувств; мысли хочется свободы, и мешать ей - значит подавлять природу". "Дать жизни свободное течение, и больше ничего. Ничему не противодействовать. Ничего не подавлять", - постулирует свое этическое кредо Ян Чжу. Однако, ратуя за "сохранение жизни, во всей ее полноте", философ вместе с тем утверждал, что поощрение чрезмерных желаний, их безудержное удовлетворение вредит природе человека. "Мудрый ограничивает свои желания, не подчиняется вещам, а овладевает ими для сохранения своей природы в целости", - указывал он. Постулат Ян Чжу о "сохранении жизни во всей полноте" имел исходным и непременным условием личную свободу индивидуума, для которого "подчиняться чужой воле и терпеть позор" было "худшим из всех зол".

В эпоху "Чжаньго" появляются произведения письменного индивидуального литературного творчества. Притчи сыграли важную роль в развитии художественной прозы, основанной на авторском замысле. Первые произведения индивидуального творчества появляются в это время и в поэзии. Источниками древнекитайской словесности были устная народная традиция, и прежде всего мифы с их богатейшей сокровищницей сюжетов и образов. В царстве Чу жил и творил первый поэт Китая, великий Цюй Юань (348-278) - лирик и трагик, стихи его отличаются изысканностью формы и глубиной содержания, насыщены красочными мифологическими образами. Цюй Юань считается зачинателем авторской поэзии в Китае. Его знаменитая ода "Скорбь изгнанника" заложила основу песенному жанру фу - лирическим и лирико-эпическим одам с прозаическим вступлением. В развитие одической поэзии внес свой вклад и другой чуский поэт - Сун Юй (290-223). В отличие от скорбно-пессимистических стихов изгнанника Цюй Юаня лирика Сун Юя исполнена радости жизни. Он считается первым в Китае певцом любви и женской красоты. Поэзия любовного томления нашла отражение в его одах "Распутный Дэнту", "Горы высокие Таи", "Ода о Бессмертной" и др.

В культурной истории древнего Китая эпоха "Чжаньго" знаменовала собой серьезный перелом как в идеологии, так и в социальной психологии.

Успех или неуспех соперничавших между собой школ, их большая или меньшая жизнеспособность могут объясняться не только, а в конкретных условиях места и времени не столько эффективностью их противостояния традиционной идеологии, сколько возможностью сосуществования и взаимодействия с ней, - учитывая живучесть в коллективном сознании мифологических представлений и их пережитков. Показательна в этом отношении судьба конфуцианства и легизма (фацзя). Впечатляющий взлет легизма, добившегося официального признания в империи Цинь, а затем молниеносный крах его карьеры вместе с ее крушением объясняются социально-эмоциональными факторами, пожалуй, не в меньшей мере, чем экономическими и общественно-политическими. Сама по себе установка циньских властей на провозглашение определенного учения (в данном случае легизма) государственной доктриной в принципе отвечала объективной исторической потребности идеологического укрепления имперского бюрократического строя. Однако при этом исторически сложившаяся в стране после свержения Циньской династии социально-психологическая обстановка оказалась чрезвычайно неблагоприятной для легизма, идеология которого в основном носила верхушечный характер и не достигала массового сознания. Катастрофическим для идейно-политической карьеры легизма оказалось морально-психологическое неприятие его на широком житейско-бытовом уровне, где господствовала общинная идеология, - здесь сыграл свою роль принципиальный разрыв легизма с традицией во всех ее проявлениях.

В противоположность этому конфуцианство с самого начала традиции не противостояло и всячески подчеркивало свою неразрывную связь с обычаями и нравами старины, призывало к подражанию древности. "Я передаю, а не создаю. Я люблю древность и опираюсь на нее", - провозглашал Конфуций. Этот принцип лег в основу пропагандируемого Конфуцием института школьного обучения, которое таким образом сводилось к удовлетворению инстинктивных потребностей психики к подражанию, что представлялось важным фактором воздействия идей конфуцианства на эмоциональную сферу. Конфуцианство восприняло культ предков и другие архаические верования и таким образом получало выход к коллективному сознанию. Правда, здесь ему составило серьезную конкуренцию учение Мо Ди, ориентированное в несравненно большей мере, чем любое другое современное ему учение, на религиозную сферу. Однако ни моизм, ни раннее конфуцианство (в какой-то степени и из-за ожесточеннейшей взаимной борьбы) ни в одном из царств чжаньгоского Китая не приобрели политического влияния, так же как не добились они общепризнанного авторитета в народной среде. Но если в дальнейшем моизм, не сумев перестроиться и пойти в ногу со временем, сходит на нет, то реформированное ханьское конфуцианство, используя, в частности, положительный и отрицательный опыт легизма, заимствуя некоторые положения даосского учения, сумело приспособиться и к запросам правящих кругов, и к массовым идейно-эмоциональным и социально-психологическим потребностям низов, причем, чем больше оно становилось догматическим вероучением, т.е. удовлетворяющим эмоциональную потребность масс к подчинению непререкаемым авторитетам, тем скорее могло рассчитывать на широкий отклик. Конфуцианство всегда принимало в расчет общественную психологию. Гарантируя определенную социальную стабильность - хотя и жестко регламентированную в сословно-классовом отношении, исходя из принципа подражательности в системе обучения, проповедуя идею беспрекословного повиновения харизматическим лидерам, конфуцианство своими заповедями воздействовало на общественное сознание, создавая условия для восприятия на массовом уровне своего вероучения. Трансформация конфуцианства, усиление в нем черт религии сделали его пригодным к роли государственной идеологии империи.

С эпохи Хань общество древнего Китая вступает в принципиально новый этап культурного развития. На протяжении четырехвекового существования Ханьской империи происходило осмысление старых и возникновение новых идеалов и культурных ценностей. Ханьский период был своего рода кульминацией достижений древнего Китая в области идеологии и культуры, успехов научной мысли.

На основании многовековых достижений в области астрономии был усовершенствован лунно-солнечный календарь. Количество дней солнечного года удалось определить с точностью до 365 385/1539, а лунного месяца - до 29 43/81. В 28 г. до х.э. ханьские астрономы впервые отметили существование солнечных пятен. Достижением мирового значения в области физических знаний явилось изобретение первого в мире компаса, представлявшего собой квадратную железную пластину со свободно вращающейся на ее поверхности магнитной "ложкой", ручка которой неизменно указывала одно направление, но не на север, а на юг, отсюда и название этого прибора - Сынань (Указатель юга). Сначала он применялся лишь для гадания, но с I в. х.э. стал использоваться как навигационный прибор. Тогда же была создана "повозка, указывающая на юг", с механическим устройством, фиксирующим отклонение ее дышла от заданного направления север-юг. Была установлена уникальная система единиц измерения, основной линейной мерой которой служила длина эталонной трубки бамбуковой свирели, настроенной на определенную ноту. По ее длине умещалось 90 просяных зерен, диаметр которых определял минимальную меру длины, а вес - минимальную меру веса.

Свои естественнонаучные взгляды ханьские мыслители нередко выражали в стихотворной, обычно одической форме. В трактате II в. х.э. в поэтической форме постулировалась необходимость выравнивания весов в соответствии со сжатием и расширением от холода и тепла. Были достигнуты успехи в исследовании законов механики, установлении явлений резонанса и законов гармонии. Знаменитый ученый Чжан Хэн (78-139), известный своим поэтическим творчеством, первым в мире сконструировал прототип сейсмографа, соорудил небесный глобус и солнечные часы, вычислил число пи (3,04132), описал 2500 звезд, включив их в 320 созвездий. Им была разработана теория сферичности земли и безграничности вселенной во времени и пространстве. Ханьские математики впервые в истории изобрели отрицательные числа, они знали десятичные дроби. Математические знания были сведены в трактат "Искусство счета в девяти книгах". Появились сочинения по фармакологии и медицине. Медицинский каталог I в. перечисляет 35 трактатов по разным болезням. Чжан Чжунцин (150-219) разработал метод пульсовой диагностики, создал трактат "О тифе", где систематизировал практику лечения эпидемиологических заболеваний. Разработанный в ханьское время план благоустройства и застройки городов стал своего рода эталоном для архитекторов и зодчих последующих веков.

Конец эпохи древности отмечен техническими усовершенствованиями в ремесле и земледелии, в том числе усовершенствованием плуга, изобретением механических двигателей, использующих силу падающей воды, созданием водоподъемного насоса. В ханьских агрономических сочинениях содержатся описания таких нововведений, как грядковая культура полеводства, система переменных полей и чередования посевов, различные способы удобрения почвы и предпосевной пропитки семян, имелись специальные руководства по орошению и мелиорации. Агрономическая наука к I в. х.э. могла классифицировать почвы по девяти разрядам. Достижения в области сельского хозяйства были обобщены в трактатах по агрономии и почвоведению Фань Шэньчжи (I в. х.э.) и Цуй Ши (II в. х.э.).

К числу выдающихся достижений материальной культуры относится древнекитайское лаковое производство, зародившееся в период "Чжаньго". Его успехам способствовало развитие деревообделочного ремесла и особенно горнорудного дела, в частности добычи киновари и других минеральных красителей. Лаконосную смолу добывали из ядовитого сока лакового дерева путем ее сложнейшей переработки, затем многослойно наносили ее на основу-заготовку из дерева, шелка, кожи и других материалов. Лаковые изделия отличались уникальными химическими и физическими качествами - способностью консервировать дерево, противостоять воздействию кислот и высоких температур - до 500 градусов, предохранять металлы от коррозии. Лаком покрывались предметы вооружения, изделия самого различного практического назначения и предметы роскоши. Лак широко использовался в искусстве, в частности фресковой росписи. Лаковые изделия составляли важную статью внешней торговли Ханьской империи.

Со времени открытия Великого Шелкового пути империя Хань становятся всемирно известным поставщиком шелка. Древний Китай - родина шелка, производство его восходит к неолиту: древнейший фрагмент шелковой ткани, найденный в Чжэцзяне, датируется радиокарбоном 2750 плюс-минус 100 гг. до х.э. В древнекитайских мифах шелковица выступает как священное дерево, олицетворение солнца, символ плодородия. Разведение шелковичных червей считалось не только делом исключительной хозяйственной важности, но и своего рода священнодействием. Под угрозой жестокого наказания запрещалось раскрывать секреты разведения шелкопрядов. Их вывоз карался смертью. Но такие попытки все же предпринимались. Так, Чжан Цянь во время выполнения своей посольской миссии узнал о вывозе шелкопрядов из Сычуани в Индию в тайнике бамбукового посоха иноземными торговцами. И все же выведать у древних китайцев секреты производства шелка никому так и не удалось. О его происхождении высказывались самые фантастичные предположения: в сочинениях Вергилия и Страбона, например, говорилось, что шелк произрастает на деревьях и с них счесывается. На всем протяжении истории древнего мира Китай оставался единственной страной, по-настоящему освоившей культуру шелкопряда. Шелк являлся главным товаром ханьского экспорта, в Риме он ценился буквально на вес золота. Парфяне, державшие под контролем ханьско-римскую торговлю шелком, взимали за свое посредничество не менее 25% его продажной цены в качестве пошлины. Ханьский шелк, выступавший как товар товаров и нередко в функции денег, сыграл важную роль в развитии международных культурных контактов между древними народами Европы и Азии.

Великим вкладом ханьского Китая в общечеловеческую культуру явилось изобретение бумаги. Ее происхождение связано с шелководством, что, в частности, нашло свое отражение в иероглифе чжи - "бумага", - имеющем ключевым знаком изображение шелкового мотка. И действительно, сначала бумага изготавливалась из отходов коконов шелка, была очень дорогой и доступной лишь избранным - на шелке стали писать еще в период "Чжаньго". Открытием, повлиявшим на развитие мировой духовной культуры, бумага стала тогда, когда она превратилась в дешевый массовый материал для письма. Общедоступный способ изготовления бумаги из древесного волокна был открыт в конце I в. х.э. Изобретение бумаги традиция связывает с именем Цай Луня, бывшего раба, родом из Хэнани. Однако, судя по тому, что древнейшие образцы бумаги, найденные археологами под Чаньаныо, датируются II-I вв. до х.э., это открытие было сделано еще до него. Тем не менее Цай Луню принадлежит заслуга усовершенствования бумажного производства. Дешевая бумага тех времен так и называлась - "цайлуньской". Со II в. х.э. в употребление стали входить бумажные свитки, повторяющие форму "шелковых" книг. Изобретение бумаги, а еще раньше туши создало возможности для развития техники эстампа, а затем и возникновения печатной книги. С бумагой и тушью было связано и усовершенствование китайской письменности. Созданный в ханьское время стандартный стиль письма кайшу лег в основу современного начертания китайских иероглифов. Ханьские материалы и средства для письма были вместе с иероглификой восприняты древними народами Вьетнама, Кореи и Японии, а они, в свою очередь, повлияли на культурное развитие древнего Китая.

Ханьская эпоха являлась итоговой и просветительской, обобщающей и распространяющей достижения предшествующего культурно-исторического развития древнекитайского общества. При дворах ханьских императоров и знатных меценатов создаются обширные библиотеки, производятся отбор, редактирование и комментирование древних памятников. Важнейшие своды - "Книга песен", "Книга преданий", "Книга перемен" - были записаны в это время. По сути, все, что осталось от древнекитайского духовного наследия, дошло до нас благодаря записи, осуществленной в ханьское время. Тогда же зародились филология, поэтика, были составлены первые словари.

В ханьский период появились крупные произведения художественной прозы, прежде всего исторической. Можно говорить о зарождении в это время истории как науки. Кисти "отца китайской истории" Сыма Цяня (146-86) принадлежит сводная история Китая от мифического первопредка Хуанди до конца правления У-ди - "Исторические записки" ("Шицзи"). Сыма Цянь, по своему мировоззрению склонявшийся к даосизму, стремился не только проследить события прошлого и настоящего, но и осмыслить их "научно", найти в них внутреннюю закономерность, "проникнуть в суть времен и перемен". Труд Сыма Цяня подводит итог всему предшествующему развитию древнекитайской историографии. Вместе с тем он отступает от традиционного стиля погодного летописания и создает принципиально новый тип исторического повествования. Выдающийся стилист, Сыма Цянь давал описания политической и экономической обстановки, быта и нравов ярко, сжато, со всей доступной ему достоверностью. Впервые в Китае он создал литературный портрет, что ставит его в один ряд с крупнейшими представителями словесности ханьского периода. "Исторические записки" оставались высшим образцом для всей последующей древней и средневековой историографии как в Китае, так и в других странах Дальнего Востока. Метод Сыма Цяня получил развитие в официальной "Истории Старшей династии Хань" ("Ханылу"). Основным автором этого фундаментального труда является придворный историограф Бань Гу (32-92). "Ханьшу" выдержана в духе официальной идеологии - ортодоксального конфуцианства. "История Старшей династии Хань" открыла собой серию так называемых династийных историй. С тех пор по традиции каждая пришедшая к власти новая династия составляла описание царствования своей предшественницы.

Среди блестящей плеяды ханьских литераторов выделяется выдающийся одический поэт Сыма Сянжу (179-118). Высоким, торжественным стилем он воспевал могущество империи и "великого человека" - императора У-ди.

Начиная с Цюй Юаня прослеживается связь индивидуальной лирики с народным песенным творчеством. Не исчезает она и в ханьское время. При У-ди была создана придворная "Музыкальная палата" (юэфу), где собирались и обрабатывались народные песни, в том числе "песни дальних варваров". Она сыграла важную роль в истории китайской поэзии. Благодаря ей сохранились многие древние произведения песенного творчества. Авторские песни в стиле юэфу близки к фольклору. Среди них выделяется любовная лирика двух поэтесс - Чжо Вэньцзюнь (II в. до х.э.), жены Сыма Сянжу, создавшей знаменитый "Плач о седой голове", где она упрекала в неверности мужа, и Бань Цзеюй (I в. до х.э.) с ее "Песней о моей обиде", где образ вброшенного белого веера предстает как символ покинутой возлюбленной. "Золотым веком" китайской поэзии считается эра цзяньань (196-220), на которую падают лучшие из литературных юэфу, созданные на основе народных произведений.

Сенсацией стали недавние раскопки могилы Цинь Шихуанди, обнаружившие в районе г. Сиань "глиняное войско" императора из трех тысяч пехотинцев и всадников - все в натуральную величину, - по которым можно судить о зарождении в это время элементов портретной скульптуры. О зачатках портретной живописи могут свидетельствовать фрески из ханьских погребений.

В правление У-ди Дун Чжуншу (179-104) разработал онтолого-космологическую доктрину конфуцианства. С этого времени реформированное конфуцианство становится официально признанной идеологией империи и начинает превращаться в своеобразную государственную религию. На рубеже христианской эры конфуцианство раскололось на два толка: религиозно-мистический - школа "новых текстов" и содержащий элементы рационализма - школа "старых текстов". Государство вмешивается в борьбу этих толков, добиваясь по политическим причинам прекращения раскола конфуцианства. Император выступает инициатором религиозно-философских диспутов, своего рода "соборов". "Собор" 1 в. х.э. формально положил конец разногласиям в конфуцианстве, признал ложной всю апокрифическую литературу и утвердил в качестве официальной ортодоксии доктрину школы "новых текстов". В 195 г. х.э. по повелению императора на камне был высечен "государственный экземпляр" конфуцианского "Пятикнижия" в версии школы "новых текстов". С этого времени нарушение конфуцианских заповедей, включенных в уголовное право, каралось как преступление.

В эпоху поздней древности получают распространение мессианские и эсхатологические учения, усиливается влияние религиозных течений, в которых утверждаются мистицизм и догматизм, распространяются книги чудес и фантастическая литература, содержанием светских стихов все больше становится анакреонтическая и сказочная тематика. Позднеханьское государство поднимает на щит религию как важнейшее орудие духовного принуждения, и вмешательство Сына Неба в борьбу конфуцианских толков в этом отношении весьма показательно. Восторжествовавшая школа "новых текстов" идеей небесного провидения обосновывала предначертанность вручения Небесного Мандата (Тяньмин) позднеханьским императорам, утверждая религиозной санкцией их право на власть (школа "старых текстов" идею повторного вручения Небесного Мандата династии Хань категорически отвергала). Тем самым было положено начало "династийной идее" - новому принципу религиозно-политической идеологии. Школа "новых текстов" выражала определенную тенденцию теократического оформления императорской власти.

Основополагающая идея ортодоксального позднеханьского конфуцианства о целенаправленной воле Неба выступает в специфической этической форме, как извечный принцип незыблемости социальных различий, от соблюдения которых зависит гармония космических стихий инь и ян. Однако в эпоху Позднеханьской империи далеко еще не были исчерпаны импульсы для развития научно-философского мировоззрения. На период кратковременного взлета могущества империи Поздней Хань падает творчество самого выдающегося мыслителя древнего Китая - Ван Чуна (27-97). Ван Чун был страстным просветителем и неутомимым борцом за свои научные убеждения, он отличался воинствующим свободомыслием и высоким гражданским мужеством. При его жизни на конфуцианском диспуте в "Зале белого тигра" произошла канонизация конфуцианского вероисповедания под эгидой самого императора, выступившего высшим авторитетом конфуцианской ортодоксии. В обстановке усиленного идеологического нажима Ван Чун имел гражданскую смелость бросить открытый вызов конфуцианской догматике, религиозной мистике и суевериям эпохи.

Ван Чуну принадлежит острополемический трактат "Критические рассуждения" ("Луньхэн"), в котором гениальный мыслитель аргументированно излагает стройную систему материалистической философии. С научных позиций Ван Чун разоблачал конфуцианскую теологию, доказывая несостоятельность концепции сознательной воли неба и идеи небесного воздаяния. Обожествлению неба философ противопоставлял материалистическое утверждение, что "небо есть тело, подобное земле".

Свои положения Ван Чун обстоятельно обосновывает разумными доводами, подкрепляя их доходчивыми примерами, "понятными каждому". В частности, он рассуждает: "Некоторые полагают, что небо рождает пять злаков и производит на свет шелковицу и коноплю именно для того, чтобы накормить и одеть людей. Но это все равно что уподобить небо рабу или рабыне, которые возделывают землю и кормят шелкопрядов для людей. Такое суждение ложно, оно несовместимо с идеей естественности".

Разоблачая идею небесного воздаяния, Ван Чун пишет: "Стихийные бедствия не предназначены для того, чтобы карать людей. Изменения природных стихий происходят естественно, а человек, не понимая этого, в страхе трепещет перед ними. Если же все как следует объяснить, то можно избавить человека от этого страха". Приводя далее в подтверждение своей мысли многочисленные факты, философ заключает: "Итак, стихийные бедствия вызываются самоестественно мельчайшими материальными частицами (ци). Небо не проявляет себя сознательными деяниями, не обладает способностью к познанию".

Отвергая идею бессмертия души, мыслитель учил, что человек, как все твари, после смерти подвергается полному уничтожению. "Мертвые не превращаются в духов и не обладают способностью к познанию", - утверждал философ и приводил в подтверждение своей мысли различные доказательства. Он широко пользуется броскими эпитетами и сравнениями для усиления эмоционального воздействия на воображение читателя, осознавая, как философ и врач, сложнейший механизм восприятия непривычных идей массовым сознанием. Так, постулат о смертности души мыслитель подкрепляет почти фольклорным приемом образного параллелизма: "Как пепел потухший снова не может огнем запылать, так человек умерший снова не может ожить и стать духом", "Когда угасает пламя, то исчезает его свет и остается лишь потухшая свеча; когда умирает человек, то исчезает его дух и остается лишь тело".

Свой постулат о том, что поведение человека, его мораль, определяется не только тем, что заложено в нем от рождения (т.е. "внутренним", природным), но и тем, что воздействует на него извне (т.е. "внешним", судьбоносным), Ван Чун решительно противопоставлял конфуцианской религиозной морали, проповедовавшей теорию культурной исключительности древних китайцев ("людей срединного государства" - чжунго жэнь), их нравственного превосходства над якобы этически неполноценными "варварами". На конкретных исторических примерах Ван Чун доказывал, что разные обычаи, нравы и нравственные человеческие качества у "людей срединного государства" и у "варваров четырех стран света" нельзя объяснять какими-либо неизменными врожденными свойствами. В этом он солидаризировался с другими ханьскими мыслителями, отрицавшими принципиальные различия между древними китайцами и "варварами".

Ван Чун был одним из образованнейших людей древнекитайского мира, обладал совершенно исключительными познаниями, как гуманитарными, так и естественнонаучными. Направляя острие своей полемики против конфуцианской теологии, Ван Чун вместе с тем ставил перед собой широкие просветительские задачи, разоблачая с рационалистических позиций распространенные в народе предрассудки и суеверия. Ван Чун разработал впервые в истории медицины научно обоснованную систему профилактики заболеваний и сохранения здоровья - этого, по его убеждению, "единственного богатства человека", противопоставив свой лечебно-профилактический оздоровительный метод даосским поискам эликсира бессмертия, магической и мантической практике, бесплодным и вредным для здоровья.

Ван Чуну, выходцу из небогатой и незнатной семьи, были близки чаяния народа. Создавая свои произведения, философ придавал особое значение форме изложения, простоте и ясности стиля. "Я стремлюсь быть понятным простым людям", - заявлял мыслитель. Раскрывая идею своего произведения, Ван Чун выражал суть ее словами: "отвращение к вымыслу и лжи".

Догматизм и нетерпимость позднеханьского конфуцианства были связаны с возрастанием общественной роли религии и усилением ее идеологического и эмоционально-психологического воздействия на массы, что было свойственно не столько древним, сколько средневековым религиям. В позднеханьском обществе, раздираемом острейшими внутренними противоречиями, в условиях общей политической и экономической нестабильности конфуцианская ортодоксия призвана была служить задаче консолидации господствующего класса, но при этом жесткой догмой социальных перегородок отгораживала правящую элиту от основной массы производителей, от которых требовала под страхом Кары Неба беспрекословного повиновения, взамен же, по сути, не обещая ничего.

В противовес упорному стремлению официальной власти закрепить в области идеологии монопольное господство догматического конфуцианства, в империи стали распространяться тайные секты религиозно-мистического толка. Несогласных с правящим режимом объединял оппозиционный конфуцианству религиозный даосизм, который отмежевался от философского даосизма, продолжавшего развивать древние материалистические представления (к последнему в известном смысле примыкал и Ван Чун). В начале II в. х.э. - очевидно, не случайно почти одновременно с утверждением конфуцианской ортодоксии в "Зале белого тигра" - окончательно оформилась даосская религия. Лаоцзы был обожествлен и стал высшим даосским божеством, олицетворением дао. В распространившихся в середине II в. житиях Лаоцзы он выступал "великим мудрецом порабощенных". Даосская религия категорически отвергала культ предков, запрещала поклоняться любым богам и духам, кроме даосских. Проповедью равенства всех по признаку веры и безусловным осуждением богатства даосская "ересь" привлекала народные низы. На рубеже III в. х.э. движение религиозного даосизма, возглавляемое сектой "Пяти мер риса", привело к созданию в Сычуани теократического государства. На востоке страны близкое к даосской "ереси" учение тайной секты "Путь Великого благоденствия" (Тайпиндао) с элементами эсхатологических и пророческо-мессианских настроений, отличавшееся демократическим уставом и боевым духом, стало знаменем восстания "Желтых повязок", охватившего в конце II в. всю империю. В дальнейшем даосские народные секты решительно отмежевываются от организованного "придворного" даосизма, продолжавшего трансформироваться и объявленного в середине V в. х.э. государственной религией в раннесредневековой империи Китая - Северной Вэй.

Тенденция к превращению древних философских учений в религиозные доктрины, проявившаяся в трансформации конфуцианства и даосизма, являлась признаком назревавших в империи Хань глубоких культурных перемен. Однако не этические религии, возникшие на почве древнего Китая, а чужеземный буддизм стал для агонизирующей позднеханьской цивилизации той мировой религией, которая сыграла роль активного идеологического и социально-психологического фактора в процессе феодализации древнего общества Китая и всего региона Восточной Азии и Дальнего Востока. Проникнув в Китай на рубеже христианской эры, буддизм почти сразу нашел отклик в низах и признание у определенных общественных кругов - в верхах. Однако действительно широкое распространение в Китае буддизм получил уже после крушения древнекитайской империи, оказав в дальнейшем существенное влияние на все культурное развитие китайского средневековья.

Примечания

[*1] Переводы из "Лецзы" и "Чжуанцзы" даны по книге Л.Д. Позднеевой "Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая" (М., 1967) с небольшими уточнениями автора настоящей главы (Т.В. Степугиной - Создатели сайта).

[*2] Мифические персонажи. В конфуцианском пантеоне Яо и Шунь - высочайшие образцы добродетельных, мудрых правителей, причисленных к лику святых. Чжоу и Цзе в традиционной конфуцианской историографии предстают как самые порочные и недостойные цари, утратившие Мандат Неба и приведшие к гибели свои династии.

 


25/03/17 - 01:58

<< ] Начала Этногенеза ] Оглавление ] >> ]

Top