Труды Льва Гумилёва АнналыВведение Исторические карты Поиск Дискуссия   ? / !     @
Stolica.ru
Реклама в Интернет

СТАРОБУРЯТСКАЯ ЖИВОПИСЬ

Посвящаю памяти моего дорогого учителя,
профессора Николая Васильевича Кюнера

Л.Н. Гумилёв

Опубликовано в книге "Старобурятская живопись: Исторические сюжеты: в иконографии Агинского дацана". - М.: Искусство. 1975.

История, открытая искусством

В СЕРДЦЕ АЗИИ

Сердце величайшего континента мира, Срединная Азия, самой природой разделена на сопредельные, но не схожие зоны - степную и таежную. Раскаленная солнечными лучами степь простирается от Дона до Хуанхэ и от закраины сибирской тайги до оснеженных вершин хребта Гандисышань (Трансгималаев). С юга к этому разнообразному, но монолитному ландшафту примыкает долина реки Брахмапутры, называемой тибетцами Цангпо, а еще южнее, за вершинами Гималаев, лежит огромная Индия. С севера к степи примыкает "таежное море" - малонаселенная и трудная для жизни страна. Только неутомимые эвенкийские охотники и оленеводы смогли освоить эту негостеприимную землю. Но на окраине тайги, где горные, поросшие кедром хребты перемежаются с языками душистой степи, в сухом и здоровом климате под защитой устойчивого антициклона сложилась оригинальная культура бурятского народа, с XI века населившего южное Прибайкалье и Забайкалье. Подобно тому как тибетцы ограничивают срединноазийскую культуру с юга, так буряты замыкают ее с севера, и с давних времен культурный контакт этих двух окраин оплодотворял их творческие поиски, обогащая умы и утешая сердца.

Тибет был в более выгодном географическом положении. Соседство с Индией и Ираном, постоянные военные столкновения с Китаем, приносившие горцам богатую добычу, близость Великого караванного пути, проходившего через Хотан и  Кашгар, оазисы Восточного Туркестана - все стимулировало в Тибете интеллектуальную деятельность. Плоды этой деятельности через буддийских монахов попадали к монголам и бурятам. До освоения Россией Восточной Сибири это была главная культурная артерия, наполнявшая воображение срединноазийских кочевников.

В отличие от западноевропейцев, мусульман и китайцев, распространявших свои принципы цивилизации силой оружия и заливавших кровью захватываемые ими земли, Византия и Тибет претендовали на господство только над душами и сердцами. Они высылали учителей, а не завоевателей. Именно поэтому приняли воинственные русы из рук бородатых монахов в черных рясах, а неукротимые монголы от бритоголовых лам в желтых плащах грамотность, образованность и художественные вкусы. Это было не культурным влиянием, а, скорее, пересадкой культурных ценностей на новую почву. Она не оскорбляла самолюбия новообращенных, так как вместо принуждения имело место обращение к их искренности со стороны дружелюбных и неопасных соседей.

Именно благодаря этим особенностям учительства русские сами построили среди северных лесов монастыри и скиты, где в библиотеках хранились летописи и философские сочинения, переведенные с греческого языка, а церкви были украшены иконами и фресками, выполненными руками искусных художников, учившихся у византийских мастеров. И даже тогда, когда Константинополь был взят турками, а сирийские и армянские монастыри разрушены мамлюками, в Северной России сохранялись и чтились шедевры искусства и культуры Византии. В Азии ту же роль играли бурятские монастыри, где долгое время хранились картины или копии с них, уже утерянные в самом Тибете, Хотане и Китае, а в Индии ставшие предметом археологических раскопок. Вот почему коллекция предметов буддийского искусства из Агинского дацана, хранящаяся в Музее антропологии и этнографии АН СССР, стала предметом нашего внимания. В ней, как в капле воды, отражающей небосвод, сохранились следы древней культуры Срединной Азии и той жизни, которая исчезла много веков тому назад.

ЗНАЧЕНИЕ ИЗУЧЕНИЯ БУДДИЙСКОЙ ИКОНОГРАФИИ

Ни одна из религиозных систем мира не имеет столь развитой иконографии, как буддизм. Количество и разнообразие изображений, подлежащих почитанию, в буддизме и ламаизме кажется на первый взгляд беспредельным, но при пристальном изучении обнаруживается, что разнообразие тематики заключено в строгую систему, а трактовка сюжетов подчинена не менее строгому канону. Однако остается место и для личного творчества, так как в иконах наряду с центральными фигурами можно вводить второстепенные мотивы, трактовка которых зависит уже от личного вкуса художника.

Содержание и смысл буддийской иконы всегда вложены в образ отвлеченной идеи, воплощенной в линии и краски. Часто это милосердие или мудрость, не реже - гнев и ревность к вере, иногда воздаяние за грехи или устрашение, а также встречаются даже образы сторон света - севера, юга, востока и запада - или отдельных профессий, например медицины. Это скорее символические знаки, чем картины, но фигуры антропоморфны, и эстетический канон выдержан необычайно строго. Эти особенности, с одной стороны, затрудняют восприятие изучаемого нами искусства, так как для понимания картины знание сюжета обязательно, а с другой - раскрывают широкие горизонты восточной эстетики и этики, а также истории.

Исходя из отмеченной особенности, мы вынуждены начать искусствоведческий очерк с путешествий в глубь веков и в дебри тропических джунглей к истокам мысли, породившей то удивительное творчество, которое дожило в Сибири до XX века. Без истории нам не обойтись.

Наряду с общими буддийскими сюжетами мы можем рассматривать локальные варианты икон, тесно связанные с местом написания, эпохой и личностью художника, а так как последняя всегда зависит от своей эпохи, то при наличии большого количества вариантов в поле зрения исследователя иконографический материал может быть использован как археологический источник. Так как это обязательное условие - большое количество вариантов - характерно для буддийской иконографии, то, работая в этом направлении, мы вправе ожидать значительных результатов, весьма важных для уяснения темных вопросов истории Срединной Азии.

За 2600 лет своего существования и при наличии широкого распространения буддизм изменился настолько, что сравнивать его с относительно монолитными религиями Средиземноморья - христианством и исламом - было бы неправильно. Как бы ни менялся внешний облик христианства, основные догматы его оставались теми же, что и в эпоху Вселенских соборов. Не то в буддизме. Сначала он был одной из философских школ древней Индии, решавшей исключительно проблемы этики. Затем он разделился на атеистическое учение хинаяны и нигилистический мистицизм махаяны, причем различие между ними перешло в сферу метафизики. Хинаянисты признавали реальность мира, а махаянисты считали его иллюзией. Затем появилась тантраяна, учившая, что достижение нирваны легче осуществить путем заклинаний, нежели самосовершенствования. И наконец восторжествовало учение об Ади-будде, предвечном творце мира, имеющем божественных помощников, обращение к которым сулит верующим утешение и помощь. Философия превратилась сначала в магию, потом в религию.

Этот процесс шел медленно, осложнялся то борьбой, то компромиссами с местными культами в тех странах, куда буддизм внедрялся, но в конце концов былое единство заменилось предельным многообразием, где общими остались только богословские термины, утратившие свое единое содержание. К числу таких слов принадлежит само название буддизм, или желтая вера (теистическую ее вариацию теперь принято называть ламаизмом, для того чтобы выделить ее из числа прочих исповеданий, мало на нее похожих).

Для народов Центральной Азии цвет всегда служит и опознавательным и оценочным признаком. Название "желтая вера" возникло в древности, ибо последователи Будды Гаутамы-Шакьямуни, явившегося людям в образе царевича, носили одежды желтого цвета. Удержалось оно и тогда, когда ламы в Тибете и Монголии ходили в бараньих шубах. Христианство, распространившееся в Монголии в X-XIII веках в форме несторианства, называли "белой верой", а древнюю тибетскую религию бон - "черной верой". В самом буддизме в XI веке возникло направление, представители которого носили красные шапки; их учение называли "красным". В XV веке новый вероучитель - Цзонхава - предпринял попытку восстановить старые традиции, и снова восторжествовал желтый цвет.

Учение Цзонхавы было принято монголами, калмыками и бурятами, причем обращение последних совершилось уже в XIX веке. Н. Лесков в знаменитом рассказе "На краю света" с грустью повествует, как буддийская проповедь оказалась действеннее христианской, потому что ламы имели средства на подкуп царских чиновников, чего православная церковь в смете расходов не предусмотрела.

Утвердившись на полвека в Сибири, буддизм оставил в ней след своеобразной культуры, представленной оригинальным искусством, заимствованным из далекого Тибета.

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ, НО НЕОБХОДИМЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ

Приступая к анализу нашей коллекции, надо условиться о терминах. Буддизм нельзя назвать ни политеизмом, ни монотеизмом, ни атеизмом. Боги, существование которых буддийский канон, в махаянистическом толковании, не отрицает, не являются объектом поклонения, и соответственно этому изображений их в нашем собрании нет. Эти боги (санскр. дэва; монг. тэнгрии), согласно желтой вере, не что иное, как существа сильные, но не всесильные, долговечные, но смертные, счастливые, но неспособные к совершенствованию, так как безмятежная жизнь, которую они ведут на небесах среди чувственных удовольствий, отвлекает их от созерцания. Это боги индийского пантеона, и образ их жизни напоминает времяпрепровождение богов Олимпа или Валгаллы, но небо, где они обитают, для набожного буддиста отнюдь не является раем. Боги, подобно остальным пяти классам живых существ [*1], находятся в круге сансары и подвержены перерождениям и карме (закону причинности). Также не представлены асуры-гиганты, вечно враждующие с богами, иногда добивающиеся в этой войне успехов, но в конце концов терпящие поражение; отсутствуют они, очевидно, по той же причине, что и боги. Равным образом нет изображений адских существ - таму и прета, вечно голодных духов, обитающих в преддвериях ада, за исключением царя подземного царства Ямы, часто изображаемого со своей страшной сестрой Ями.

Яма (монг. Эрлик) благодаря своей устрашающей наружности и жестокой профессии - пытки грешников - иногда ошибочно считается злым духом, буддийским сатаной; на самом деле он тоже только существо и, находясь в аду, несмотря на свое высокое положение, подвергается адским мукам и ежедневно проглатывает изрядную дозу расплавленного металла. На икону он попадает за другое - он имеет духовный чин дхармапала, о котором сказано ниже. Итак, на буддийских иконах напрасно искать и богов и демонов; их места занимают будды, бодхисатвы и дхармапалы, то есть люди.

Слово "будда" означает "совершенный". Будда - это человек, погасивший в себе все желания, толкающие обычных людей на поступки. Поскольку каждый поступок имеет последствия, обязательно отражающиеся на человеке, его совершившем, то единственный способ вырваться из круга сансары, постоянных умираний и перерождений, - это перестать что-либо делать, ни на что не реагировать, достичь полного бесстрастия и тем самым избавиться от мучений и смерти. Это состояние полного покоя, называемое нирваной, и есть цель последователя буддийского учения. Человек, достигший его, выходит из мира. Он только является примером для других страдающих людей, предоставленных своим силам. Изображаются будды в традиционном плаще индийского монаха-отшельника.

Сколько будд было за историю человечества? По одному мнению - три, по другому - пять, по третьему - столько, сколько песчинок в Ганге. Но все они находятся по ту сторону добра и зла. Помощниками людей, стремящихся к совершенству, являются бодхисатвы. Назначение бодхисатв - активное делание добра и борьба со злом. Поэтому они изображаются или кроткими, белого или желтого цвета, в одежде индийского принца, или гневными, синего или голубого цвета, многорукими или многолицыми, часто движимыми страстью, изображаемой в образе женщины - шакти, и с грешниками, которых бодхисатва попирает ногами. В этой устрашающей форме они называются дхармапала. Назвать их божествами нельзя никак. Назначение дхармапал (хранителей закона) - борьба со злом. Воплощение злого начала - черта или сатану - буддийская догма не признает. Злом является сама жизнь как результат страстей и вытекающих из них искушений (мара), которые, овладевая человеком, удерживают его в круге перерождений (сансара).

Непальское, то есть североиндийское, толкование экзегезы гласит: "В духе без основы возникла страсть. Эта страсть есть причина развития. Развитие же есть рождение, старость, смерть. Страсть - причина всего этого. Все эти (последствия. - Л.Г.) возникли из причины (то есть из самопроизвольного взрыва страсти или флуктуации ее энергии. - Л.Г.)" [+1]. Спасение из круга перерождений, то есть противодействие силе страсти, осуществляется путем следования буддийскому закону, следовательно, противодействие буддийскому закону - зло.

Некоторые праведники, видя упорное сопротивление грешников буддийской вере, в гневе набросились на них, защищая учение, но тем самым совершили грех и навеки лишились нирваны. Огорченные этим, они посвятили себя активной борьбе с грехом, стали темными от гнева, очень сильными и страшными для врагов веры. Но для набожного буддиста устрашающие темно-синие или ярко-красные фигуры в венках из черепов, топчущие нагие женские тела, - образы героев, отдавших душу ради торжества идеи - дхармы, то есть закона.

Следующий чин ламаистской иерархии - архат, то есть святой. Это буддийский монах, достигший настолько высокой степени совершенства, что он может творить чудеса, но у него нет сверхъестественных способностей бодхисатвы, уже избавленного от необходимости умирать и возрождаться вновь. Архат остается человеком, а следовательно, совершив дурной поступок, должен нести за него ответственность если не в этой жизни, то в перерождении. Например, он может возродиться не в виде человека, способного к самосовершенствованию, а в виде дэва, пребывающего в вечном блаженстве и поэтому неспособного обучаться буддийскому закону, или в виде асура (гиганта), поглощенного борьбой с дэвами. У асуров просто нет времени, чтобы подумать о спасении души. Архат может стать неразумным животным или, еще хуже, голодным демоном. Ибо в буддийской космологии только состояние в образе человека дает надежду на достижение нирваны.

Ниже архата идут учителя-ламы и простые отшельники-бикшу, но они не являются предметом поклонения и на иконы попадают лишь в качестве адорантов, то есть людей, почитающих бодхисатву.

Наряду с заслуженными людьми на иконах часто встречаются демоны, обращенные в буддизм. Часто это местные языческие божества, инкорпорированные в буддийский пантеон. Согласно этому они в разных странах разные. Но кроме них есть персонифицированные элементы натурфилософии, отражающие различные школы и направления. Таковы локапалы (хранители мест) - владыки севера, юга, востока и запада; дакини - небесные плясуньи, которые иногда разрешают людям увидеть себя при закате солнца как голубоватые блики или предвечерние полутени. И, наконец, в средневековом Тибете была создана концепция демона-покровителя отдельных людей (идам). Все эти персонажи отражены в живописи.

Буддийская иконопись, подобно христианской, ограничена религиозно-эстетическим каноном, обусловливающим формы и атрибуты изображаемых божеств и святых, но также дает возможность для проявления творческой индивидуальности художника внутри канона. Именно это обстоятельство придает нашей коллекции сверх эстетического познавательное значение, потому что в иконографии бурят-монгольских дацанов переплетаются тибетские, китайские и даже русские культурные традиции, уходящие в глубокую древность и вместе с тем отвечающие модернизированному сознанию ламаита XIX-XX веков.

Поэтому наряду с подражанием высоким образцам средневекового тибетского искусства мы встречаем изображения, значительно от них отличающиеся как по содержанию, так и по выполнению. Сложнее вопрос генезиса сюжетов. Буддологи А. Грюнведель [+2] и А. Гетти [+3] трактуют вопросы буддийской мифологии оторванно от истории народов, переживших влияние буддизма. Поэтому, пока не была написана светская политическая история древнего Тибета, буддийская мифология висела в воздухе и, казалось, не имела связи с жизнью. Но как только этот рубеж был преодолен, за фантастическими символами вскрылась породившая их действительность, и абстрактные образы превратились в исторические источники.

Конечно, пользоваться этим источником надлежит с осторожностью, но для проблем Центральной Азии дорого каждое сведение, каждый намек, особенно когда дело идет о такой сложной и малоизученной проблеме, как культурный обмен Бурятии с Тибетом в средние века.

Живопись, сохранившаяся на иконах, фиксировала и отражала крупные исторические события Тибета вплоть до начала XX века. В числе не вошедших в публикацию из-за дурной сохранности скульптур имеется уникальное изображение синего трехглазого гневного докшита, очевидно относящегося к чину дхармапал. Он одет в нижний халат, оранжевый, расшитый золотом, с зеленой подкладкой, видной на отворотах, и синий с золотом верхний халат. На ногах докшита мягкие туфли китайского покроя, а на голове - золотая шапка, похожая на летнюю шапку киргизов, с той лишь разницей, что она украшена красными лентами на висках. Докшит сидит на нагом теле поверженного грешника, лицо которого выражает ужас и отчаяние. Подчеркнуто высокий нос и выпуклые глаза грешника обличают в нем европейца и резко контрастируют с монголоидностью "защитника веры". Видно, это вариация образа Сангин Хаир-хана, защитника справедливости.

Сочетание деталей одежды дает основание для этнографической датировки - не раньше начала XIV века и не позже 1912 года, когда после китайской революции империя Цин распалась, а монголы и киргизы отделились от Китая. Наличие европейца, безбородого и горбоносого, явно не русского, обращает внимание к 1904 году, когда англо-индийская армия оккупировала Лхасу и оторвала Тибет от империи Цин. Тибетцы пытались защищаться, но их фитильные ружья против магазинных винтовок были бессильны. Похоже, что тогда была нужда в обращении к потустороннему защитнику, и скорее всего именно по этому поводу был создан странный образ, оказавшийся в нашей коллекции.

Несмотря на то что фигура была сделана грубо и эстетической ценности не имеет, отношение художника выразилось весьма определенно в подаче гримасы ужаса и отчаяния на окарикатуренном лице грешника. Тут невольно вспоминаются ранние наблюдения академика Б.Я. Владимирцова, утверждавшего, что ламаизм - не окостенелый пережиток прошлого, а живое мировоззрение, развивающееся и поныне [+4].

Художественная культура Агинского дацана не исчерпывается тибетскими влияниями. Храмовая завеса расписана фигурами совершенно иного стиля, в котором нетрудно увидеть струю "реалистического экспрессионизма". Бодхисатва, играющий на лютне в кумирне, трактован реалистически: лицу придано выражение, руки в движении, но особенно характерно дерево, на котором строение коры показано теневыми пятнами. Это, несомненно, иное решение живописной задачи, нежели раскрашенная графика тибетской школы, лишенная глубины. В расположении гор вокруг кумирни замечается некоторый элемент перспективы. Колорит также иного типа: краски нежнее, наблюдаются полутона. На другом полотне, где изображены атрибуты Лхамо, поражает своеобразие экспрессии в очертаниях фигур, безразлично, находятся ли они в движении, как мул и як, или в покое, как собака, баран и козел. Каждой морде придано индивидуальное выражение, а рисунок шкуры тигра прямо перекликается с японо-китайской манерой передачи тела хищника.

Но и европейская, вернее русская, культура наложила свой отпечаток на иконографию Агинского дацана. От Европы ламы заимствовали не стиль, а технику - печать.

Широкая терпимость буддизма - факт установленный; интерес тибетцев к достижениям западной науки отмечен еще П.К. Козловым, которому в Тибете сообщили о подготовленном к печати переводе на тибетский язык сочинений Н.М. Пржевальского. Поэтому заимствования такого рода не должны нас удивлять. Они лишний раз свидетельствуют, что тибето-монгольская культура не пережиток, а находилась в развитии и поэтому представляет интерес не только для историка или искусствоведа, но для этнографа и востоковеда.

НАЧАЛО КУЛЬТУРЫ

Раз уж мы решили сосредоточить внимание на исторических сюжетах буддийской иконографии, оставив в стороне догматику и мистику, то нам следует определить эпоху возникновения традиции, отраженной нашей коллекцией. Это непросто, так как надо еще условиться, что считать началом.

История культуры, как и любой другой раздел истории человечества, имеет начало в то отдаленное время, когда предок человека превратился в человека. Дальше шло и будет идти неравномерное развитие. В этом вообще правильном, но слишком широком тезисе сама постановка вопроса о "начале" чего угодно бессмысленна, потому что немедленно возникает вопрос: а что было перед "началом"?

Но если мы вдумаемся в проблему глубже и обратим внимание на отмеченную неравномерность развития, то вместо безликой эволюции перед нами предстанет сложная картина вздымающихся и затухающих волн творческой жизни. Эти волны проявляются не только в искусстве, но и в философии, социально-политической жизни, далеких путешествиях в неизвестные страны и кровавых столкновениях между народами. И, сравнивая гребень с гребнем, спад со спадом, мы уловим второй ритм истории - прерывность (дискретность) традиций. И тогда вопрос о "начале" культурной традиции приобретает глубокий смысл.

Любая традиция развивающейся культуры - это не застывший факт, а диалектический процесс, который через отрицание отрицания приходит к своей противоположности. Но прошлое оставило нам только отдельные памятники, на основании которых мы и делаем наши заключения. Так что же все-таки считать за начало процесса?

Известно, что любой процесс проходит инкубационную фазу, когда он для наблюдателя невидим и неощутим. Затем накопленная потенция переходит в кинетическую энергию развития; этот момент фиксируется, но, как правило, некоторое время спустя. Однако он часто описывается и датируется с достаточной степенью точности. Значит, мы имеем возможность и право брать именно этот момент за исходную точку исследования. И еще: обычно крупный исторический процесс связан не с индивидуальной деятельностью одного человека, как бы талантлив он ни был. Искомая причина неравномерности исторического развития в ту или иную эпоху прослеживается на большом пространстве и охватывает многие народы. Тот момент, который имеет касательство к нашей теме, произошел в VI веке до н.э. в субтропической зоне Евразийского континента. В эту эпоху ряд стран, изолированных друг от друга, пережил подъем всех областей интеллектуальной жизни. В Элладе появилась философия. Фалес Милетский провозгласил основой жизни воду и заявил, что "все полно демонов", то есть что мир - совокупность живых существ, а не косной материи, в которую лишь кое-где вкраплена жизнь. Гераклит Эфесский объявил основой мира вечно меняющуюся огненную сущность. Пифагор пошел еще дальше, положив в основу мировосприятия абстрактную категорию - число.

В Иране творческая мысль обратилась к проблемам религии и был провозглашен принцип антагонистического дуализма: светлый Ормузд против темного Аримана. Одновременно было запрещено поклонение древним божествам - дэвам, то есть привычному мировоззрению была объявлена война.

В Китае, раздробленном на множество отдельных княжеств, ведших друг против друга истребительную войну, появился мудрец Конфуций (551-479 гг. до н.э.), моралист и писатель, неудачливый советник невежественных государей. Тяжела была его жизнь, но оставленное им учение определило дальнейшее развитие китайской мысли и культуры. Несколько опоздал родиться другой мудрец Китая, Лао Цзы (480-400 гг. до н.э.), но и его можно отнести к плеяде авторов широких мировоззренческих концепций, переживших тысячелетия.

Аналогичную ломку привычных архаических воззрений переживала Северная Индия. В VI веке до н.э. была не только реформирована старая религия, принесенная воинственными ариями, но и возникли две новые философские концепции: джайнизм - религия без бога и буддизм, о котором пойдет речь. И, пожалуй, именно в Индии был этот подъем наиболее мощен. В несколько последующих столетий мировоззрение, а иногда и политическое господство индусов охватило не только дравидский Декан и сингальский Цейлон, но и Индокитайский полуостров, Яву, Суматру, Среднюю Азию и добралось до Китая.

Теперь, окинув взглядом фон мирового интеллектуального перелома, мы можем сделать заключение, что появление философских концепций и переоформление древней мысли - часть закономерного исторического процесса общечеловеческого масштаба. Отметив это, перейдем к рассмотрению того, как сочеталась новая система идей с натуральными мировоззрениями народов Центральной Азии.

ТЕМА И ВАРИАЦИИ

По древней индийской легенде, в VI веке до н.э. в Бенгалии, в маленьком княжестве Шакья, жил царевич Сиддхартха, которого воспитывали в дворцовых садах, тщательно оберегая от всех неприятных эмоций. Однажды царевич решил погулять и, выйдя в город, увидел нищего, калеку и похороны. Так он узнал, что существуют в мире бедность, болезни и смерть, причем последняя постигнет и его самого. Это так поразило царевича, что он покинул дворец и отправился искать утешения у мудрецов.

Однако ни одно из учений, проповедовавшихся в ту эпоху в Индии, его не удовлетворило. Тогда царевич создал собственное учение, заключавшееся в четком принципе: желания есть источник страдания и смерти; отказавшись от желаний, избавишься от страданий и избежишь смерти!

Но тут в сознании древнего индийца возникала трудность, для европейца или иранца неожиданная. В Индии учение о переселении души после смерти из одного тела в другое считалось аксиомой. Реальная смерть рассматривалась как переход к новой жизни - может быть, несколько облегченной, а может быть, куда более худшей, чем прожитая. При этом имелась весьма неприятная возможность возродиться не в теле человека, а в теле животного или существа иных порядков: богов или демонов. Поэтому избавиться от жизни путем смерти было, по мнению индийцев, невозможно. Вот тогда-то приобрел практический смысл вопрос: что такое жизнь?

Он был решен по тем временам исчерпывающе: жизнь - постоянное движение с бесконечными перерождениями, обусловленное причинностью, которая называлась "карма". По представлениям древнебуддийского учения, это движение - сансара - реально. По воззрениям позднего буддизма (I в. н.э.), оно иллюзорно, но в обоих случаях оно неприятно, и его следует преодолеть и перейти к состоянию вечного покоя - нирване. Для этого только нужно ограничить себя необходимым для жизни минимумом, то есть одним плащом и одной чашкой для собирания милостыни - риса или овощей. Чтобы избежать желаний, члену общины запрещалось прикасаться к золоту, серебру и женщине.

Новое учение привлекло довольно много последователей, и вокруг царственного монаха возникла община, которой оказывали покровительство влиятельные особы. Учителю было присвоено звание "будда", что означало "человек, достигший совершенства". Считалось, что после смерти он войдет в нирвану, где его уже ничто никогда не потревожит. Тогда к нему будет невозможно даже обратиться за помощью - он не услышит.

Пример учителя окрылил учеников. Не надеясь немедленно войти в нирвану, они вместе с тем упражняли себя до степени архата (святого), который мог, оставаясь человеком, творить чудеса, учить и оказывать помощь вступившим в общину. Архат мог после ряда перерождений достичь нирваны.

Так была создана новая идеологическая система, которая впоследствии, претерпев много изменений, в конце концов превратилась в религию.

Ранний буддизм на роль религии не претендовал. Он отрицал сотворение мира и, следовательно, наличие творца. Буддист обязан был верить: 1) в Будду, то есть в просветленного человека, учителя; 2) в закон, под которым понималась природно-духовная причинная связь явлений; 3) в общину, к коей он принадлежал и которая обеспечивала ему достижение нирваны. Путей же в нирвану было только два: "неделание", то есть самоуглубление, считалось "коротким путем" и "делание добрых дел" для приобретения "заслуги" - путь долгий, но более легкий. Центр тяжести раннего буддизма лежал не в теории, а в практике. Итак, первоначальный буддизм был одной из индийских философских школ с ярко выраженной атеистической окраской [+5] и большого политического значения не имел. Этот тип буддизма называется хинаяной, или "малой колесницей" (способом достижения нирваны).

В I веке н.э. этот первоначальный буддизм был преобразован Нагарджуной, который объявил, что проповедует более полное и совершенное учение Будды, добытое им у драконов, которым Будда также проповедовал, и даже более пространно, чем людям. Философский смысл новой секты, махаяны ("большой колесницы"), заключался в учении об иллюзорности мира. В новом учении центральное место вместо будды и архата занял бодхисатва - спаситель мира. Бодхисатва есть существо, достигшее степени совершенства будды, но еще не ставшее буддой, из желания наставить страдающее человечество и помочь ему избавиться от мук рождения, жизни, смерти и новых перевоплощений. Будучи выше архата, остающегося просто человеком, и ниже Будды, находящегося вне пределов досягаемости, бодхисатва обладает одновременно и сверхчеловеческими качествами и доступностью.

В глазах масс бодхисатва становится главным объектом почитания и поклонения, занимая место туземных богов, изгоняемых буддизмом.

Для понимания дальнейшего нужно учесть еще одно обстоятельство. В системе буддизма мир делится на две неравные части: монахи буддийской общины и все остальное. Солью земли признаются только монахи, так как они стали на "Путь", выводящий их из мира суетного (сансары) к вечному покою (нирване). Монахи не должны работать и вообще действовать, так как действие есть порождение страсти и ведет к греху. Кормить, одевать и защищать монахов обязаны миряне, приобретающие тем самым "заслугу", которая поможет им в следующем перевоплощении стать монахами и вступить на "Путь".

Естественно, что чрезмерное увеличение общины монахов противоречило ее интересам, так как если бы все стали монахами, то кормить их было бы некому. Но эта опасность индийскому буддизму не грозила. Ни брамины, гордые своими знаниями и привилегиями, ни раджи, увлеченные роскошью, войнами и почестями, ни крестьяне, кормящие свои семьи и возделывающие поля, не стремились бросить все любимые занятия во имя "пустоты", к которой должен стремиться буддийский монах.

В буддийскую общину шли люди, не нашедшие себе места в жизни, люди неудовлетворенных страстей, не нашедшие применения для своей деятельной природы. Став буддистами, они отвергали жизнь, обидевшую их, и страсти, обманувшие их; во имя провозглашенной пассивности они развивали бешеную активность, и наконец в этой роли они нашли себе применение.

В 325 году до н.э. в Индию вторглись войска Александра Македонского и разгромили армию славного и могучего царя Пора. Дальнейшее продвижение македонян натолкнулось на сопротивление индийского народа, поднятого браминами на священную войну с захватчиками. Испуганные, и не без оснований, македонские воины принудили своего царя к отступлению, которое оказалось своевременным. Ценой больших потерь македонская армия пробилась в Иран, но захваченные македонянами районы Северо-Западной Индии остались под контролем бактрийских наместников, вскоре ставших царями. В III веке до н.э. греко-бактрийцы возобновили экспансию, но это вызвало мощный отпор и консолидацию доселе раздробленной Индии в империю династии Маурья, изгнавшую греков обратно в Бактрию.

Чандрагулта, враг греков, основатель династии Маурья (313 г. до н.э.), был по матери судра, человек низшей касты, выдвинувшийся благодаря своим военным талантам. Основанная им военная деспотия охватила всю Северную Индию, однако жестокий режим скоро разочаровал массы народа, выдвинувшие Маурья. Внук Чандрагулты, Ашока, сообразил, что трон долго держаться на копьях не может. Военная деспотия встречала сопротивление в сепаратистских тенденциях местных радж Центральной Индии, браминов Бенгалии и племенных вождей Северо-Западной Индии. Для борьбы с ними Ашоке нужно было мощное идеологическое орудие, и таковым оказалось буддийское учение, отрицающее касты, роды и народы. А буддийская община охотно пошла на сближение с деспотом, обеспечившим ей покровительство [+6]. Но этим поступком монахи так скомпрометировали себя, что после развала империи Маурья, наступившего вслед за смертью Ашоки (около 226 г. до н.э.), на буддистов было начато гонение, продолжавшееся до конца I века н.э. В эту эпоху Северо-Западную Индию завоевали кушаны, среднеазиатский народ, обитавший в бассейне верхней Амударьи (их также называют индоскифами). Оказавшись хозяином огромной, богатой, многолюдной страны, кушанский царь Канишка решил привлечь буддийских монахов как союзников для подавления завоеванных индусов. Тогда буддизм проник в Среднюю Азию, и на месте современных Бухары и Термеза возникли буддийские монастыри. Но после распада Кушанской монархии на буддистов обрушился гнев народов, долго страдавших под игом кушан. Тогда буддисты устремились в Китай.

Третий расцвет буддизм пережил при узурпаторе Харше Вардане, покорившем почти всю Северную Индию и создавшем эфемерную военную державу в VII веке н.э. Этот период в итоге закончился полным физическим истреблением буддийских монахов Северной Индии в VIII веке.

Резкие перемены положения буддизма в Индии способствовали его распространению за пределами этой страны. Во время процветания буддизм распространился в областях, зависевших от индийских или индоскифских царей. В периоды гонений монахи разносили "желтую веру" в те края, где они могли пользоваться безопасностью. В первые века нашей эры буддисты проникают в Китай. В 350 году буддизм утверждается в Непале [+7], несколько раньше он широкой струей проходит через горные проходы Гиндукуша в Бактрию и завоевывает себе место в верованиях жителей Восточного Туркестана. Буддийские проповедники проникали даже к кочевникам современной Монголии, но там им не удалось создать общину [+8].

Китайский буддизм был в первое время столь активным, что, несмотря на явное недоброжелательство знати и народа, сумел к VII веку завоевать ведущее положение, последовательно поддерживая деспотов из варварских династий. И тут сказались его отрицательные стороны, определившие путь его упадка.

Экстерриториальная буддийская община в свою очередь использовала деспотов в своих целях. А цель у буддистов была одна: перевезти на "малой" или "большой колеснице" наибольшее количество людей в нирвану. Это означало, что лучшая часть общества должна была научиться пренебрегать мирскими заботами и исчезнуть из деятельной жизни без остатка. Действительно, исчезала наиболее искренняя, творческая, жертвенная часть общества, а оставался шлак и пепел, вследствие чего великие империи гибли. Именно поэтому даже в эпоху Тан (VII-Х вв.), в период наибольшего распространения буддизма и расцвета буддийской культуры в Китае, эта доктрина все же оставалась модным заграничным учением, которое охватывало сначала небольшой круг интеллигентов, эстетов-чиновников, уставших от бесконечных дворцовых интриг.

Это учение оправдывало их бегство на лоно природы, где в уединении они писали утонченные стихи, любили, сидя с удочками на берегу озер, ловить рыбу, а также пьянствовать в своих кельях с друзьями, которые приезжали к ним на время полечить издерганные интригами нервы.

Но в основном нищие бритоголовые буддийские монахи (бикшу), с проповедью отрешенности от мира, безбрачия и устремления в потусторонность, были глубоко противны трезвому и рационалистическому практицизму конфуцианских грамотеев. Буддийская проповедь казалась им бессмысленным бредом, способным при распространении потрясти основы государства, базировавшегося на семейных традициях, собственности и власти. Конфуцианцев возмущала проповедь мистического учения о карме, согласно которому благоденствие и несчастья людей объяснялись заслугами или грехами в минувшем существовании. Они приводили в пример лепестки вишни, которые, будучи сорваны с веток ветром, падают то на одеяния красавиц, то в дорожную грязь по воле простого случая. Обещания райского блаженства и адских мук они считали сказками для детей и варваров. Надежде на лучшее, посмертному существованию как стимулу совершенствования они противопоставляли этическую категорию долга перед государством. Веру в мощь будд они называли суеверием и отказывались приносить им знаки уважения, рискуя карьерой, а подчас и жизнью [+9]. Но больше всего шокировало их то, что наиболее горячие, способные и нужные для государства люди удалялись в монастыри и предавались созерцанию, вместо того чтобы на постах военных и гражданских чиновников крепить мощь Срединной империи, замышлявшей в VII-VIII веках покорение всей Азии.

Поэтому буддийские монахи вынуждены были искать другие объекты для пропаганды. Они нашли их среди бедных инородцев, поселившихся в Китае, но постоянно обижаемых китайскими богатеями и чиновниками. Эти люди были склонны к мистике и нуждались в утешении. Но главными приверженцами буддизма оказались женщины без различия сословий. На женские деньги воздвигались великолепные храмы, полные кумиров и икон, с тысячами монахов и библиотеками буддийско-китайской литературы. Но постепенно менялось и само Учение.

В китайском буддизме концепция "неделания" достигла предела. "Как белые облака и черные тучи равно закрывают небо, так добрые и злые поступки в равной мере препятствуют самосовершенствованию и мешают войти в нирвану", - учил китайский философ VIII века [+10]. Но если так, то изучение буддийского учения тоже поступок; значит, оно вредно, и ничему учиться не нужно. Так путем логического развития идеи китайские буддисты пришли к проповеди полного невежества, но тем самым потеряли для правительства всякую ценность. Из их числа уже нельзя было получать интеллигентных чиновников, дипломатов, бюрократов, советников, а буддийские обители постепенно заполнялись бездельниками, стремившимися уклониться от налогов и повинностей под маской благочестия. В результате буддийская община разрасталась и впитывала в себя все большую долю государственных доходов, не давая взамен ничего. Несомненно, это обстоятельство сыграло свою роль в падении великой империи Тан наряду с прочими еще более существенными причинами, но важно, что при Танской династии буддизм в Китае одержал полную победу и поэтому не имел успеха в степи, отвергавшей все китайское. Падение династии Тан в 907 году повело к жестоким войнам, когда пьяные от крови наемные солдаты не щадили и буддийские монастыри. Когда же в 960 году Китай снова объединился под властью династии Сун, то буддийские монахи уже не смогли восстановить утраченного влияния. Вплоть до завоевания Китая монголами буддизм там был лишь терпим. Да и после, несмотря на покровительство великих ханов, буддийская община в Китае была как бы экстерриториальным сеттльментом. Еще в начале XX века китаец в случае нужды в удаче обращался одновременно в буддийский монастырь, католическую церковь и даосскую кумирню, надеясь, что чья-нибудь молитва поможет обрести успех. Само собой понятно, что такое отношение к религии не может рассматриваться как серьезное, однако оно указывает на высокий уровень суеверия, которое больше относится к этнографии, чем к истории культуры.

Зато совершенно по-иному сложились судьбы буддийского учения в суровых горах Тибета, населенных самым свирепым и воинственным народом Азии. Казалось бы, здесь проповедь абстрактных доктрин, милосердия, сострадания и отшельничества не могла иметь ни малейшего успеха. Однако в течение тысячи лет именно Тибет был цитаделью буддийского мироощущения и буддийской культуры. И надо отметить, что обращение тибетцев встретило, пожалуй, наибольшие затруднения. Именно в Тибете буддизм, проповедовавшийся там с VII века, встретил такое сопротивление, перед которым трижды отступал и лишь в четвертый раз, уже в XI веке, достиг твердых успехов. Поскольку традиции изучаемого нами искусства связаны с Тибетом, то обратим внимание на эту страну.

Комментарии

[*1] В небесах - боги и гиганты; на земле - люди и животные; в нижнем мире - демоны; в преддвериях ада - прета, а в глубинах ада - таму, которых никто не видел.

Примечания

[+1] Минаев И. Буддийский символ веры //Записки Восточного отделения Имп. Русского археологического общества. СПб., 1886, т. I, вып. III, с. 203

[+2] Grunwedel A. La Mythologie du Buddhisme au Tibet et en Mongolie. Leipzig, 1900.

[+3] Getty A. and Deniker. The Gods of Northern Buddhism. Oxford, 1914.

[+4] Владимирцов Б.Я. Буддизм в Тибете и Монголии. СПб., 1919.

[+5] Щербатской Ф.И. Буддийский философ о единобожии //Записки Восточного отделения Имп. Русского археологического общества. 1906, т. XVI., с. 58 и сл.

[+6] Попов И. Ламаизм в Тибете, его история, учение и учреждения. Казань, 1898., с. 107

[+7] Getty A. and Deniker. The Gods of Northern Buddhism. Oxford, 1914., с. 163

[+8] Кочетова С.М. Божества светил в живописи Харахото //Труды отдела Востока Государственного Эрмитажа, IV, 1947., с. 32

[+9] Конрад Н.И. Начало китайского гуманизма //Советское востоковедение, 1957, N3.

[+10] Богословский В.А. Очерк истории тибетского народа. М., 1962., с. 65-66

 

Stolica.ru

Начала Этногенеза ] Оглавление ] >> ]

Top