По поводу статьи Ю. М. Бородая "Этнические контакты и окружающая среда"

Академик АН СССР Б. М. Кедров
Член-корреспондент АН СССР И. Р. Григулевич
И. А. Крывелев, доктор философских наук Москва

Опубликовано // Природа, 1982, ╧ 3.

Статья любезно предоставлено Общественной организацией "Фонд Л. Н. Гумилева" и впервые публикуется в широком доступе.

Критика академических светил 80-х гг. XX в. идей Л. Н. Гумилёва по материалам статьи "Этнические контакты и окружающая среда" (журнал ╚Природа╩ 1982, ╧ 3) его знакомого Ю.М. Бородая, тогда еще кандидата философских наук, прорвавшего стену молчания вокруг ПТЭ.

В ╧ 9 журнала ╚Природа╩ за 1981 г. была опубликована статья кандидата философских наук Ю. М. Бородая ╚Этнические контакты и окружающая среда╩. Автор статьи опирается на трехтомную рукопись Л. Н. Гумилева ╚Этногенез и биосфера Земли╩, депонированную ВИНИТИ. Будучи решительно не согласны с концепцией Л. Н. Гумилева, мы исходим здесь лишь из той ее формы, которую она нашла в статье Ю. М. Бородая. Отправной точкой рассуждений Ю. М. Бородая является деление им населения планеты на людей, которые губят природу, и тех, которые, наоборот, ее охраняют. Откуда берутся те и другие, почему они действуют таким антагонистическим образом? ╚Путем к решению этой проблемы, - говорит Ю. М. Бородай, - является концепция ╚химерных этносов╩, порождающих мироотрицающий психологический настрой и соответствующую этому настроению хищническую практику╩ (с. 82). Нормальный этнос, состоящий из положительных персонажей, есть ╚замкнутая система дискретного типа╩, а порочный и ущербный химерный этнос образуется тогда, когда две или больше таких систем теряют свою замкнутость и сливаются вместе. Никак не может поэтому Ю. М. Бородай одобрить практику этнического смешения.

Различные этносы обладают разными ╚этническими полями╩, а у разных полей ≈ ╚различная частота или ритм╩. Что это реально означает ≈ понять невозможно, ясно лишь одно: когда этносы смешиваются, их разные ритмы, частоты, одним словом ≈ поля, накладываются друг на друга, результатом чего оказывается в дальнейшем ╚внутренний, постоянно раздражающий диссонанс╩. Он выражается во внутренних трениях между элементами химерного этноса, но ╚проецируется и на внешний мир╩. Результат такой проекции катастрофичен, ≈ ╚человек перестает любить окружающую его среду╩. Нелюбовь распространяется не только на социальную среду, но и на природу. Начинается ее порча, этот процесс неуклонно ведет к тому, что человек в целом должен был бы погубить природу в целом. Но тут вмешивается благодетельная пассионарность, она спасает дело, и природа может продолжать свое существование. Впрочем, о пассионарности мы еще будем говорить в дальнейшем, а пока вернемся к вопросу о губительных следствиях химеризации этноса.

Соотношение между ╚чистопородным╩ этносом и химерой ≈ ╚такое же, как между здоровой тканью и раковой опухолью╩. В первой существуют и действуют жизненные ╚системы╩, во второй возникают какие-то зловещие ╚антисистемы╩, связанные с ╚отрицательным мироощущением╩. ╚Там, где слагается этническая химера ≈ наложение полей разного ритма, ≈ появляется и жизнеотрицающий настрой╩ (с. 85). Почему он появляется, и чем именно этническое смешение приводит к такому плохому настрою, понять из статьи невозможно. Автор глубокомысленно и категорически изрекает, а сумма этих изречений предстает перед читателем как, по меньшей мере, странное теоретическое построение, смысл которого к тому же завуалирован туманной фразеологией.

Все же можно понять его таким образом. Если два разных этноса просто сосуществуют рядом и внешне контактируют, но не смешиваются, дело обстоит благополучно; ╚территориальная близость никому не приносила вреда. Эти формы сосуществования были конструктивны, хотя... новых мироощущений в зоне контакта не возникало╩ (с. 83). Если же (когда в соприкосновение приходят ╚аборигены и мигранты╩ ≈ под последними надо, видимо, понимать иммигрантов) разные этносы смешиваются, то возникают последствия самого дурного свойства. Браки в таком смешанном образовании дают потомство, психика представителей которого лишена естественного этнического фундамента. Человек с такой химерной психикой ≈ изощренный демагог, не отличающий истину от лжи, добра от зла, возводящий ╚искусство логического обоснования чего угодно╩ в принцип своего поведения. Он перестает любить окружающую среду, ненавидит весь мир. Ничего подобного не наблюдается у индивида, принадлежащего к чистому этносу, бессознательно в младенческом возрасте ассимилировавшего родовые ценности. Ю. М. Бородай провозглашает поэтому идею чистоты этноса и, хотя прямо и не говорит этого, отрицательно относится к смешанным бракам. Химерные индивидуумы образуют химерные этносы, а в этом случае ╚два разных этнических ритма накладываются друг на друга╩, и тогда может возникнуть ╚своего рода какофония╩, которая ╚в рамках одной семьи... реально воплощается в детях, ассимилирующих разнохарактерные, несовместимые поведенческие стереотипы и ценностные установки родителей╩ (с. 84).

Такие утверждения неверны и прямо и непосредственно противостоят линии нашей партии и социалистического государства на всемерное сближение наций и на перспективу (хотя и отдаленную) их слияния в едином социалистическом человечестве. Наукообразные словечки обильно и непрестанно повторяемые Ю. М. Бородаем, призваны лишь замаскировать антинаучную, антисоциальную направленность всей его концепции.

А история человечества приобретает в свете этого причудливого подхода вид зловещий и фантасмагорический. Основной виновник всего зла на земле ≈ антисистемы, неминуемо появляющиеся там, где происходит смешение этносов. Автор содрогается: ╚... Когда окинешь взглядом историю антисистемных идеологий ≈ становится жутко. Это концепции-вампиры, обладающие свойствами оборотней и целеустремленностью поистине дьявольской╩ (с. 85). Вся история превращается у Ю. М. Бородая в арену борьбы между системными и антисистемными идеологиями. Что тут говорить об экономическом факторе, о производственных отношениях, о классовой борьбе, ≈ на эти темы пусть рассуждают вульгарные социологи, стремящиеся всюду увидеть классовую борьбу (с. 84).

Разумеется, не во всяком общественно-идеологическом явлении надо усматривать проявление классовой борьбы. Но когда в общей концепции исторического процесса этот фактор оказывается полностью исчезнувшим, когда вообще социальная проблематика пропадает под гнетом пассионарности и химерности, системности и антисистемности, то надо прямо сказать: науки здесь нет ни грана.

Главное зло в истории человечества, по Ю. М. Бородаю, заключается в возникновении ╚антисистемных идеологий╩ и их борьбе против ╚системных╩. Никакой классовой борьбы, никаких социальных революций, лишь бунт антисистемных идеологий против системных, как правило, успешный и в каждом случае могущий привести цивилизацию к гибели. Но ≈ в критический момент приходит на помощь спасительный взрыв пассионарности. В результате ╚некоей мутации, которая создает у части членов этноса повышенную активность ≈ пассионарность╩ (с. 82), возникает новый ╚чистопородный╩ замкнутый этнос, который берет на себя авангардную роль в дальнейшем развитии человечества или той его части, которая обитает в данном регионе. А потом, раньше или позже, происходит новое грехопадение в результате смешанных браков и ╚экзогамии, осуществлявшейся через гаремы╩, появляется химерное потомство, которое портит этнос и превращает его в химерный. Потом опять спасает дело взрыв пассионарности...

Что происходит на самом деле в тех случаях, когда приходят в географическое соприкосновение людские массы, принадлежащие к разным этническим категориям? Имеют ли значение в этой обстановке реальные экономические взаимоотношения, отношение уровней материальной и духовной культуры, жизненные интересы, классовые отношения? Это автора не интересует. Он видит лишь такие последствия указанного соприкосновения: ╚На органичное и оригинальное (в любом случае) мироощущение аборигенов накладывается тоже органичное и оригинальное мироощущение мигрантов и возникают моменты взаимного непонимания, крайне болезненно отражающиеся на судьбах людей, попавших в столь сложную этническую коллизию╩ (с. 83). С этой точки зрения вторжение колонизаторов в Австралию и Африку и их кровавое хозяйничание там было лишь ╚этнической коллизией╩, при которой наложились друг на друга органичные и оригинальные мироощущения аборигенов и ╚мигрантов╩, т. е. колонизаторов. Нехорошо, конечно, получилось, но вопрос надо рассматривать именно в плане ╚накладки мироощущений╩, а не так, как это делают, по мнению автора, вульгаризаторы, которые говорят о каком-то колониальном порабощении и борьбе народов за освобождение от него.

Стремление Ю. М. Бородая избежать каких-либо даже словесных ссылок на социальные движения, на борьбу классов сказалось, в частности, в том, что даже в тех случаях, когда, казалось бы, совершенно невозможно умолчать о политико-экономических работах К. Маркса, он все же ухитряется это сделать. Так дух капитализма он изображает либо по М. Веберу, либо по В. Зомбарту, тщательно обходя К. Маркса. Говоря, например, о появлении и развитии капитализма в Англии, Ю. М. Бородай, опираясь на Зомбарта, изображает дело так, будто и здесь имела место иммиграция иноплеменников (нидерландских купцов, ростовщиков и ремесленников) на почву английского этноса. Историю страны классического капитализма (Англии) Ю. М. Бородай тоже постарался втиснуть в излюбленную схему, связанную с системностью и антисистемностью...

Надо отдать должное автору: в случае с аборигенами и мигрантами он соблюдает требование беспристрастности и не возлагает ответственность за получившиеся прискорбные последствия на одну из сторон. Во всех остальных случаях он ясно различает правых и виноватых. В числе первых у него оказываются носители ╚системы╩, в числе вторых ≈ творцы и носители ╚антисистемы╩. В приводимых им исторических примерах место первых неизменно занимают представители и защитники церковной ортодоксии, деятели церковных институтов. Носители зла почти неизменно ╚образуют секты с мировоззрением, перевернутым с ног на голову╩. У церквей и их руководителей, утверждает Ю. М. Бородай, опираясь на приводимые им исторические примеры, мировоззрение здоровое, стоящее на ногах, а вот зловредные сектанты ╚перестают считать природу своей матерью и видят в ней узилище, которое надо разбить╩, чтобы освободить дух человеческий. Этой схеме подчиняются у него борьба между гностицизмом, с одной стороны, и христианством, с другой, между средневековым католицизмом и еретическими движениями, между исламом и мусульманскими сектами средневековья. Во всех этих коллизиях симпатии Ю. М. Бородам неизменно оказываются на стороне носителей ╚систем╩, т. е. церквей и их руководителей.

Вот существовали в начале нашей эры системы иудаизма и эллинизма. ╚Оба этноса были талантливы и пассионарны╩. Все шло хорошо и правильно, но до тех пор, пока не началось смешение; тут уже ╚из слияния их мироощущений возник гностицизм ≈ грандиозная увлекательная антисистемная идеология╩ (с. 84). Пусть не обманывают читателя эпитеты, обозначающие грандиозность и увлекательность, на самом деле для автора гностицизм есть ╚чудище обло, озорно╩, породившее в дальнейшем пагубную антисистемность, включающую в себя не только манихейство, но и исламское движение зиндиков и многое другое. Если бы не ╚пассионарный толчок рубежа новой эры╩, который ╚породил оригинальную позитивную систему ≈ христианство, перекрывшую гностические фантасмагории в Византии╩ (с. 84), то дело было бы вообще плохо.

Потом на помощь явился новый пассионарный толчок, связанный с возникновением ислама. Последний был жизнеутверждающим мироощущением, подавившим существование антисистемы Ирана ≈ зиндиков, т. е. гностиков (с. 84). Все складывалось вроде бы хорошо: жизнеутверждающая арабо-исламская система подавила антисистему зиндиков. Но не выдержали ортодоксальные носители исламской системности, стали ╚через гаремы╩ смешиваться с персами, армянами, грузинами, сирийцами и т. д., что имело своим пагубным последствием химерность и новую антисистемную идеологию исмаилизма. Потом последовал новый благодетельный взрыв пассионарности, носителями которого на этот раз были монголы XIII в. Тем дело, однако, не кончилось, ибо уже в XIV в. монголы при столкновении ╚с этносами иных доминант растеряли свой пассионарный заряд и ... погасли╩. Нужно особо целеустремленное идеалистическое понимание (или верней непонимание) сущности исторического процесса, чтобы усматривать в его основе не закономерное движение общественного производства и производственных отношений и вытекающие из него в конечном счете реальные взаимоотношения классов, народов и государств, а выдуманную автором причудливую чехарду идеологических систем и антисистем!

С историей христианства в построениях Ю. М. Бородая дело выглядит не лучше. Реальная картина подменяется клубком противоречивых утверждений. Смешение мироощущений эллинов и иудеев, по Ю. М. Бородаю, породило гностицизм ≈ антисистемную идеологию. Христианство, возникшее тоже из смешения, которое порождает пагубную антисистемность, тем не менее оказывается ╚оригинальной позитивной системой╩. Дело изображается так, будто гностицизм не был одним из течений раннего христианства, будто христианство возникло не в среде иудеев, будто не было кризиса рабовладельческого строя, социального и политического гнета, способствовавших распространению христианства среди других этнических групп. Была лишь смена систем и антисистем. ╚Столкновение эллинства и иудейства с иранством породило в III в. манихейство, могучую свирепую антисистему, подвергавшуюся гонениям везде, куда она проникала╩ (с. 84). Чем она была так уж могуча, в чем заключалась ее свирепость, ≈ предоставляется судить читателю; это, правда, не единственный случай в статье Ю. М. Бородая, когда автор произносит звонкие слова, не особенно задумываясь об их значении.

К манихейству он возвращается неоднократно, причем изображает его в самом черном свете, приписывая ему все гнуснейшие злодеяния, которые творились в средние века. Даже то, что их истребляли, ставится им же в вину: ╚беспощадная истребительная резня, спровоцированная манихеями...╩ (с. 85). Речь идет, видимо, о кровавом подавлении католической церковью еретических движений альбигойцев и катаров. Оказывается, во всем виноваты сами антисистемные манихеи. И какими только извергами рода человеческого ни изображает их Ю. М. Бородай! Беда только в том, что все ужасы, рассказанные Ю. М. Бородаем про манихеев и, в частности, катаров, заимствованы им из бессовестного вранья, которым занимались церковники, стремясь опорочить своих идейных и политических противников. ╚До нас, ≈ писал известный историк инквизиции Г. Ч. Ли, ≈ дошло много подобных россказней, которые пускались в обращение с очевидной целью возбудить против еретиков народную ненависть╩[+1]. Кому не известно, что еретические движения западно-европейского средневековья были формой революционной борьбы угнетенных народных масс против феодализма и феодальной церкви?! Ю. М. Бородая это не интересует, ему важно, что они были антисистемными.

В других случаях автор не так определенно различает, на чьей стороне системность и на чьей ≈ антисистемность, но всегда для него очевидна спасительная роль пассионарности. Вот, например, обстановка в Китае III≈VI вв. н. э. Там произошло ╚самое страшное╩. ╚Туда... переселились хунны и сяньбийцы, вытесненные из родной степи вековой засухой, ≈ народы, совершенно не похожие на китайцев. Философем там не возникло, потому что три века шла жуткая резня╩ (с. 84). Конечно, где уж там философствовать, когда режут! И наверно даже антисистемы не возникали, ≈ не до того было... Но в резне погибло целых 27 этносов. ╚Только пассионарный толчок, вызвавший к жизни новый средневековый китайский этнос (табкачский) спас погибавшую страну╩ (с. 84). Попробуем разобраться. Триста лет шла взаимная резня многочисленных этносов. Какой из них был системным, какой ≈ антисистемным, понять невозможно. Ясно лишь, что всех обуревала пассионарность. А потом, в некий момент времени пассионарный же толчок породил новый этнос ≈ ╚табкачский╩, спасший страну. Что ни слово в этом построении Ю. М. Бородая, то либо историческая и этнографическая безграмотность, либо логическая неразбериха.

Действительно, весь IV в. в стране царила феодальная междоусобица, осложненная тем, что в ней приняли самое широкое участие вторгшиеся с Севера многочисленные тюрко-монгольские племена. Немаловажным фактором явилось участие в этой борьбе порабощенных крестьянских масс, стремившихся предотвратить прогрессировавший ход их закрепощения. Среди некитайских племен-пришельцев выделялось своей многочисленностью и силой сяньбийское племя тоба. Л. Н. Гумилев, на которого опирается Ю. М. Бородай, предпочитает называть это племя табгачами (а не ╚табкачами╩, как пишет Ю. М. Бородай). Не будем вдаваться в обсуждение вопроса, ≈ надо ли называть это племя, как принято в нашей литературе, тоба или, как делает Л. Н. Гумилев, табгачским. Укажем только на то, что это были не китайцы, как утверждает Ю. М. Бородай, а именно сяньбийцы, ≈ происхождения не то тюрко-монгольского, не то манчжуро-тунгусского. К 444 г. тоба, или табгачам, удалось покорить и объединить весь север Китая. Воцарившаяся династия Тоба-вэй господствовала там до 550 г. К этому времени тоба, или табгачи, полностью ассимилировались китайцами как в антрополого-этническом, так и в культурно-экономическом отношениях. С VII в. самое их наименование в источниках того времени исчезает.

Вовсе, стало быть, табгачи не были китайским этносом, вовсе не была их монополией пассионарность, а ╚пассионарные толчки╩ непрестанно на протяжении длительного времени сотрясали весь Северный Китай. Но ╚философемы╩, вопреки категорическому утверждению Ю. М. Бородая, все же и в это время возникали и существовали, и история духовной культуры не прерывалась. Шла борьба между конфуцианством и даосизмом, потом вступил в борьбу за религиозное сознание масс буддизм. В философии действовала исконная контроверза между идеализмом (Чжэн Дао-чжао) и материализмом (Пэй Вэй, Фань Чжэнь). В V в. работал крупнейший астроном и математик Цзу Чун-чжи. Оказывается, самый кипучий разгул пассионарности не задушил процесса рождения ╚философем╩.

Но что же такое эта пресловутая пассионарность, играющая такую важную роль в построениях Ю. М. Бородая?

Понять это нелегко, ибо и автор сего понятия Л. Н. Гумилев, и популяризатор работ последнего Ю. М. Бородай дают ему многообразные определения.

То обстоятельство, утверждает Ю. М. Бородай, что человечество до сих пор не погибло и не погубило всю природу, хотя непрестанная ╚химеризация╩ этносов давно должна была к этому привести, объясняется только благодетельным влиянием некоего могучего импульса, противодействующего распространению антисистем, очищающего от них лик Земли (с. 85). Именно пассионарность ╚губит химеры и гнездящиеся в них антисистемы╩. В мутном потоке празднословия, заполняющего всю статью Ю. М. Бородая, можно уловить такие характеристики пассионарности, которые, кстати сказать, вытекают и из работ Л. Н. Гумилева. Это ≈ некая сила, разлитая во Вселенной и от случая к случаю ╚накатывающая╩ на те или иные человеческие совокупности, превращая их в этносы. Охваченные таковой пассионарностью этносы делаются сверхактивными во всех направлениях и отношениях. И, прежде всего, эта сверхактивность находит свое выражение в бурной агрессивности по отношению к другим этносам, реализующейся в завоевательных походах и нашествиях. ╚Антисистемность╩ этносов, не одухотворенных пассионарностью, подавляется ╚системностью╩, навязанной завоевателями. Все идет хорошо и правильно до тех пор, пока пассионарный этнос не сливается с покоренными. А тут начинается его химеризация со всеми ее губительными последствиями. Дальнейшее прогрессивное развитие человечества возобновляется новым взрывом пассионарности.

Вызываемая пассионарностью этническая агрессивность оценивается Ю. М. Бородаем как положительное явление, ведущее к благодетельным для судеб народов последствиям. Нашествия и завоевательные походы оказываются ╚пусковыми моментами╩, узловыми пунктами исторического процесса. Как с этой точки зрения должна рассматриваться борьба за мир? Как антипассионарное движение?

... Подобным вздором переполнена рассматриваемая статья. Публикацию такого материала, дающего неправильное антинаучное освещение ряда важнейших проблем, следует решительно признать ошибочной.

Примечания

[+1] - Ли Г. Ч. История инквизиции в Средние века. СПб, 1909, т. I, с. 66.