Материалы любезно предоставлены Общественной организацией "Фонд Л. Н. Гумилева".

Не является ли Александр Гельевич Дугин, лидер движения движение "Евразия" представителем антисистемы?

Вопрос:

Ответ:

Сформулируем наш ответ в нескольких частях.

I.

Для ответа на вопрос обратимся к авторитетном источникам - трудам Л.Н. Гумилева и документам Русской Православной Церкви, в частности, к объемному научному труду, выпущенному РПЦ - книге ╚Новые религиозные объединения России деструктивного и оккультного характера: Справочник╩, изданному миссионерским отделом Московского Патриархата РРПЦ. Информационно-аналитический вестник ╧1 - Белгород, 2002 (далее в тексте сокращенно - Новые религ. объединен.).

Об учении А.Дугина в указанном сборнике РПЦ сказано следующее (приведенные в тексте ссылки даются в соответствии с порядком нумерации ссылок этого сборника- прим.ред.) в разделе:

╚Неоязычество в свете метафизических воззрений Р.Генона - А.Дугина.

Первые религиозные изыскания А.Дугина относятся к началу 90-х годов прошедшего века и связаны с основанием им альманаха ╚Милый ангел╩, из публикаций которого ясно видны духовные истоки учения А. Дугина. Коллектив редакции журнала ╚Милый ангел╩ сообщает о себе, что ╚основной нашей задачей... является реставрация интегральной традиции во всем ее тотальном измерении... ╚Милый ангел╩ ратует за реставрацию средневекового духа, средневекового образа мышления, средневековой религиозности, средневековой государственности╩. Однако, как будет видно из последующего, понятие ╚средневековье╩ понимается ими с позиции неоязычества.

В рамках упомянутой Традиции, Дугин признает главенство не-бытия: ╚всякая полноценная традиционная метафизика признает превосходство не-бытия перед бытием╩ (7). Вот одно из положений (ответов) эсхатологического гнозиса А.Дугина: ╚Бытие появилось как доказательство того, что содержащее его до появления не-бытие не является последней инстанцией, и что за его пределом наличествует Иное, не совпадающее ни с бытием, ни с не-бытием╩ (8). С точки зрения этого человека бытие есть не что иное, как перевод в действительно логически предшествующих возможностей не-бытия╩ (9).

В обобщенном виде вероучение А.Дугина сконцентрировано в альманахе ╚Конец света. Эсхатология и Традиция╩ (Москва, ╚Арктогея╩, 1998 г.) (10). Сам автор называет его ╚учебником по истории религий╩. Однако исторические аспекты различных вероучений в этом труде даны с его собственной (весьма своеобразно религиозной) точки зрения. Это противоречит названию книги, как исторической и придает ей вероучебный статус.

Христианские воззрения перемешаны с этой книге (А.Дугин ╚Конец света. Эсхатология и Традиция╩ - прим. ред.) с рунологией, языческими концепциями и различными теориями космогонии. И рассмотрены традиционные религии, с присущим автору наукообразным многословием, рассмотрены только с точки зрения эсхатологии. Далее, размещая с этом историческом сборнике наряду с известными религиозными и другими концепциями главу из собственной книги ╚Пути Абсолюта╩ - ╚Эсхатологический гнозис╩, А.Дугин констатирует тем самым, что его собственное вероучение сформировано╩.

II.

Далее, для ответа на другую часть поставленного вопроса - Можно ли отнести взгляды А.Дугина к антисистемным учениям? приведем мнение авторитетного ученого по этому вопросу - Льва Николаевича Гумилева.

Учение об антисистемах является одним из краеугольных в теории этногенеза Л.Н. Гумилева. То, какое внимание ученый и православный гражданин уделял этому явлению можно судить по его конечному тезису в трактате ╚Этногенез и биосфера Земли╩. Основной труд своей жизни Л.Н. Гумилев посвятил великому делу охраны природной среды от антисистем.

Древних гностиков, тамплиеров, манихеев, катаров и альбигойце ученый относил к последователям антисистемных, жизнеразрушающих идеологий. (Последователи Гумилева - Корявцев П.М., Шишкин И.С. и др. к современным представителям антисистем относят членов тоталитарных сект Муна, ╚Белое братство╩, ╚Богородичный Центр╩, сайнтологов и т.п. и т.д. - прим. ред.).

Словом ╚гностицизм╩ Л.Н. Гумилев определял течения философской мысли, которые не приняты Церковью. Согласно Л.Н. Гумилеву, - ╚гностицизм - это не понимание мира, а поэзия понятий, в которой главное место занимает неприятие действительности╩. Воспринимая окружающую среду, как системную целостность, ученый пишет: ╚наряду с положительными, встречаются и жизнеотрицающие системы, которые мы вправе называть отрицательными. Это философские системы и идеологии, отрицающие благость божественного мироустройства, закономерность человеческой жизни и смерти, т.е. диалектического развития. Ученый назвал этот антипод материалистической диалектики - термином ╚антисистема╩, т.е. упрощающая система. Во многих своих книгах он подробно описывает мироощущение различных антисистем - как систем негативной экологии. Вместо любовной привязанности к миру и к людям они культивируют отвращение и ненависть.

Выражая свое личное отношение к этому явлению, Л.Н. Гумилев даже сравнивает антисистему с болезнью; и называет эту болезнь - ╚заболеванием неприятия мира╩, а ее адептов - ╚поборниками искаженного света╩.

Но не так опасна сама антисистемная идеология, как разрушительные последствия, которые она может вызвать. Опираясь на исторические примеры, ученый описывает влияния, которое могут оказывать такие жизнеотрицающие системы на окружающую среду так: ╚идеологические воздействия иного этноса на неподготовленных неофитов действуют подобно вирусным инфекциям, наркотикам, массовому алкоголизму. То, что на Родине рассматривается как обратимое и несущественное отклонение от нормы, губит целые этносы, не подготовленные к сопротивлению чужим завлекательным и опьяняющим идеям. К числу таких принадлежал гностицизм как логика жизнеотрицания╩. (Л.Н. Гумилев. География этноса в исторический период. - Л. Наука, 1990 г., с. 125). (Более подробную информацию об антисистемах и их современных проявлениях можно прочитать в работах последователей Л.Н.Гумилева - П.М. Игнатьева-Корявцева "Философия антисистем" и И.С. Шишкина "Русский вопрос и евразийство" - Создатели сайта)

Поведенческая доминанта и отдельного индивидуума, и этноса может быть направлена в сторону усложнения системы, т.е. созидания или упрощения. Для определения направления доминанты Л.Н.Гумилев предлагает использовать поразительно чуткий прибор, которым является история мировоззрений и философских учений.

Давайте обдумаем слова ученого, столь близкие к современной ситуации, для которой также было характерно богоискательство. Исследуя историю средневековья, Л.Н. Гумилев пишет: ╚информация поступала в те времена постоянно, хотя и чаще всего была недостоверной. Рассказы путешественников противоречили привычным представлениям об устройстве мира, легенды - Библии┘ Проще всего было от всех этих сюжетов отмахнуться, но растущая пассионарность толкала людей 9 века на поиски мировоззрения, поиски, которые никогда не одобряются и именуются богоискательством.

Средневековые богоискатели находили разгадки тайн бытия, не покидая родных городов, потому, что восточная мудрость сама текла на Запад┘ Для подавляющего большинства людей того времени сложные теологические проблемы были непонятны и не нужны. Однако потребность в органичном, непротиворечивом мировоззрении была┘

Гностиками становились мечтатели, богоискатели, почти фантасты, стремившиеся, подобно античным философам, придумать связную и непротиворечивую концепцию мироздания, включая в нее добро и зло. Характер и система мировоззрения для них имели практический смысл; - им было необходимо отделение добра от зла и объяснение того, что есть зло. Не то чтобы они искали в философии и теологии способы обогащения или социального переустройства, нет, им требовалось непротиворечивое мировоззрение, которое объединило бы их жизненный опыт с традицией и уровнем знаний того времени.

Этот был как раз тот редкий случай, когда широкие слои населения, заблудившиеся в идеологических противоречиях, обращаются к ученым, чтобы получать от них ответ на волнующие их вопросы. Это своего рода ╚роковое мгновение╩┘ когда этнос делает для себя выбор пути. Но эти творческие периоды всегда опасны, потому, что поиски истины часто могут завести в тенета лжи╩. (Л.Н. Гумилев. Древняя Русь и Великая степь. М., Мысль., 1989 г., с.349-351).

В своим книгах на исторических примерах Л.Н. Гумилев показывает в какой исторический период происходит расцвет жизнеотрицающих идеологем. Это происходит не всегда, а тогда, в тот исторический период, пишет ученый: ╚когда под влиянием соседних культур в этнической системе происходит раскол поля, то в образовавшуюся щель, как в открытую рану, вползают вредоносные ╚бактерии и мешают естественному заживлению╩. (Л.Н. Гумилев. Др. Р. и В.с., С. 354.)

╚В такие эпохи соседи с установившейся культурой и идеологией пускают свои идеи прорастать сквозь тело созревающего, но неокрепшего этноса. Идейные метастазы порождают химеры, в которых часто возникают антисистемы┘ Так средневековая схоластика подготовила еретикам дорогу к сердцам католиков╩. Л.Н. Гумилев пишет: ╚гностическое учение привлекало на свою сторону многих и допускало коварство и обман в вопросах веры, идя ради пропаганды для своего учения смену облика╩. И далее: ╚зло действует через обманутых дураков, которые уверены в своем праве не обдумывать свои решения╩.

Почему же для богоискателей замена плюса на минус оказалась легка, Бог и дьявол поменялись местами, ведь гностицизм не просто ересь, а антихристианство? Ответ, который дает ученый, прост - ╚в смене знака мог найти выражение любой протест, любое неприятие действительности. Причем ученый указывает, что ╚в принятии веры решающую роль играет принцип комплиментарности, стоящий на порядок выше сознательных решений людей. Выбор этот является отчасти свободным, но отчасти и детерминирован психическим складом╩. ╚Логика этих жизнеотрицающих, человеконенавистнических концепций подменяла интуицию ╚знанием╩, причем сокровенным, но были люди инстинктивно отвергающие соблазн. Те же народы, которые принимали эти увлекательные учения быстро теряли адептов, а заодно свою силу, культуру и независимость╩.

Текст из этого сборника сообщает далее об этом философе: ╚Оправдывая возникновение новых религий и культов в рамках Традиции, А Дугин пишет буквально следующее: ╚Нормы и экзотерические структуры Традиции меняются в соответствии с состоянием космической среды, следовательно, появляются новые религии и традиции, новые редакции культов и новые практики╩ (11).

Это утверждение имеет далеко идущие последствия. Если, по Дугину, космическая среда - не-бытие, которое порождает бытие, то возникновение новых религий и культов (возможное лишь в пределах бытия) - объективный факт (с метафизической точки зрения). Это должно означать, как видимо, считает Дугин, в рамках России, - нашего евразийского государства возникнет новая религия, причем этому бессмысленно сопротивляться старой Традиции. Показательно, что данное утверждение помещено в разделе этого ╚учебника╩, посвященному анализу вероучения сатаниста А. Кроули.

Таким образом, можно предварительно определить вероучение А. Дугина, как некую интерпретацию метафизики индуизма в сочетании с концепциями современного ортодоксального марксизма. Причем, лингвистически это учение облекается в формат псевдонаучной терминологии, весьма привлекательной для дилетантов, разделяющих идеал атеистической коммунистической идеологии - построения Рая на земле. (Подробнее об отрицательном отношении евразийцев начала XX в. к религиозным системам индуизма читайте в работе Н. C. Трубецкой. "Религии Индии и христианство" - Создатели сайта)

Своим учителем, безоговорочно признаваемым авторитетом, и даже подлинным эсхатологическим посланником А. Дугин считает французского эзотерика первой половины XX века Рене Генона, рассматривая его как ключевую фигуру этого периода. Дугин пишет: ╚Рене Генон - это посланник высшего центра в последнюю эпоху, в период Кали-Юги, и сформулированные им принципы так называемой ╚Традиции╩ (совокупности ╚нечеловеческих знаний╩, передаваемой из поколение в поколение кастой жрецов или иными институтами подобного рода) послужат спасительным оплотом для тех, кому предстоит в борьбе с ╚миром сим╩ и его ╚князем╩ возродить ╚Традицию╩ в ее подлинном, нечеловеческом, ╚ангелическом╩ измерении и замыкая цикл, разработать сакрально основы грядущего Золотого века╩ (2).

Одним из основных предметов исследований Генона является версия метафизики, на которую большое влияние оказали концепции индуизма.

В попытке оправдать взгляды Генона (а значит, и свои собственные взгляды) на христианство, А. Дугин пишет, что ╚особенность традиционализма Генона приводит подчас к тому, что церковные консерваторы ошибочно принимают эзотеризм и синтез, о которых говорит Генон, за оккультизм и синкретизм.

Несмотря на то, что в 1912 году Генон принимает ислам и берет себе арабское имя абд-эль-Вахад-Яхья (служитель единого), Дугин указывает, что ╚Генон получил масонскую инициацию от неорозенкрецера Теодора Ройсса, который был другом, соратником и ╚посвятителем╩ сатаниста А.Кроули╩. Здесь опять же напомним, что Генон является непререкаемым авторитетом для Дугина.

Православие в трактовке А.Дугина

Анализ православия А. Дугин проводит с позиций традиционализма Генона, выдвигая при этом тезис: ╚Христианская Церковь... если она следует традиционалистской, консервативной ориентации, как правило, в лучшем случае, делает основной упор на сохранение экзотерической ритуальной и догматической стороны... Церковь либо ограничивает свою внелитургическую деятельность упрощенным морализаторством, либо, что хуже, пытается заниматься апологетикой на основе сугубо профанических, современных и анти-традиционных доктрин, либо, что уже страшно, тяготеет к смешению, экуменизму и даже нижайшему неоспиритуализму...╩ (12).

В своих сочинениях А. Дугин отчетливо проявляет действие закона дихотомии. Например, попытка исследования вероучений дохристианской и православной России, приводит Дугина к парадоксальным выводам. Вот один из них: ╚Христианство не отменило, но возвысило и подтвердило древнюю дохристианскую веру╩ (13).

Он пишет: ╚Когда мы имеем дело с действительно полноценной и аутентичной традицией, можно почти всегда обнаружить в ней трансцендентализм и имманентизм, причем ┘ имманентизм┘ составляет ее внутреннюю эзотерическую часть╩ (14), то есть для Дугина язычество является тем же православием, однако только более ранним и эзотеричным, а значит более подлинным и лучшим. ╚Имманентизм╩ - это и есть мистическое мировоззрение А.Дугина и его последователей. Оно исходит из того, что стоит только помыслить о, например, ╚заговоре╩ - и мысль о заговоре уже есть реальность, а поскольку мыслит ╚эго╩, то эта реальность для ╚эго╩ гораздо более важна метафизически, чем реальная действительность (15). ╚Имманентизм╩ не различает идеи, имеющие основание в бытии, а также идеи номинальные (даже обыденно фиктивные), но отдает предпочтение фиктивным.

Негодность попытки пристегнуть ╚имманентизм╩ к христианству особенно ярко проявляется в попытке толкования Символа Веры, предпринятой А. Дугиным, когда он скатывается до откровенной ереси (14). Так, он утверждает, что Символ Веры есть языческое исповедание с ╚небольшой уступкой христианским предрассудкам (15). Более того, А. Дугин вообще называет православный Символ Веры ╚формулой веры╩! (16). При этом он считает, что первые три члена (как выражается Дугин - ╚пункта╩) дают абсолютный и законченный образ метафизики (17).

В своих сочинениях (18) А. Дугин попросту богохульствует, говоря о каком-то сущностном (бытийном, онтологическом) аспекте Святой Троицы. Он отвергает откровение о том, что Бог есть Творец мира и всегда превосходит любой ╚бытийный аспект╩.

А. Дугин внес новации и в учение о вечности души. В частности, он пишет: ╚Душа, тонкая форма, сотканная из субстанции атмосферы, переживает тело, в котором она провела земную жизнь и может существовать самостоятельно и после телесной смерти┘ Но путь на небо духа┘ для индивидуальной души невозможен, так как этот мир, по определению, не допускает с себя существ, облеченных формой╩ (19). Однако в соответствии с православным вероучением, Бог создает душу своим творческим дуновением (20).

Дугин в чисто теософском смысле настаивает на ╚вскрытии внутри человеческой личности некоторого существа, радикально отличного от старого и привычного ╚я╩ индивидуума╩. Он утверждает, что это ╚вскрытие╩ происходит в крещении (21) и в этом Дугин видит ╚спасительный╩ выход для человеческого существа.

Такое утверждение прямо противоречит определению святого Иоанна Дамаскина: ╚душа есть сущность живая, простая и бестелесная, невидимая по своей природе телесными очами, бессмертная, одаренная разумом и умом, не имеющая определенной фигуры (формы). Она действует при помощи органического тела и сообщает ему жизнь, возрастание, чувство и силу рождения. Ум или дух, принадлежит душе не как что-либо другое, отличное от нее самой, но как чистейшая часть ее. Что глаз в теле, то и ум в душе. Душа есть существо свободное, обладающее способностью хотения и действования. Она доступна изменению со стороны воли╩ (22).

Ошибочные, а иногда и прямо еретические воззрения и высказывания дополняются у Дугина рунологией, учением о цикличности космических фаз и прочими языческими верованиями.

В соответствии с вышеупомянутым законом дихотомии, который А. Дугин широко использовал при подготовке своих трудов, он неизбежно пришел к тому, что есть два генонизма - индуизма - хороший и плохой. Плохой - западный, хороший - восточный, по Дугину, православный. Дугин видит ╚светлое будущее╩ православия в соединении экзотерического начала Церкви (то есть церковной организации) и языческого эзотерического гнозиса. Этот подход, как он выражается, откроет ╚неограниченные возможности глубокого и неожиданного понимания русского православия╩ (23). Так, А. Дугин утверждает, что в лице ╚еретиков-гностиков эзотерическая подоплека православия уже есть, существует, отсутствует лишь метафизический инструментарий. Поэтому единственным путем является принятие традиционной религии, а затем - попытка проникнуть через духовную, ритуальную и интеллектуальную практику в рамках этой религии в эзотерические внутренние аспекты в ее тайны╩ (24). А. Дугин советует, что для того, ╚чтобы гностики не подвергались влиянию христианских идей, им следует стремиться к тому, чтобы минимизировать человеческое, земное, мирское измерение Церкви┘ необходимо вопреки всему настаивать на мистической полноте и совершенстве Церкви, вычленяя сверхсовременный, благодатный, преображающий ее аспект╩ (25). Кроме того, он считает, что: ╚основную работу по применению принципов интегрального традиционализма к христианству и, особенно к православию, предстоит сделать непосредственно православным последователям Генона (к коим он и относит себя самого - прим. ред.)╩ (26).

Последний тезис Дугин, это - ничто иное, как призыв к созданию внутри православия нового направления (секты), и может быть воспринят как попытка организации нового раскола Русской Православной Церкви.

А. Дугину, очевидно, неизвестно, что хранительница истинной традиции - Церковь - оберегала и убережет себя впредь от тайных обществ внутри себя. Он представляет дело так, что по его, Дугина, желанию он может примкнуть к Церкви со своими языческими представлениями.

По мнению А. Дугина, ╚если мы искуплены Христом, то на нас принципиально нет греха, и надо смело идти к свету обожения, а не подсчитывать скрупулезно свои несовершенства╩ (27). Тем самым, А. Дугин ставит под сомнение такую фундаментальную и важную сторону духовной жизни, как таинство покаяния в исповедании своих грехов перед Богом. Таким образом, автор открыто призывает читателя к добровольному отказу от участия в важнейших таинствах Церкви, которые составляют неотъемлемую часть православной веры.

╚Религиозная революция╩ видится Дугиным как ╚сохранение всех догматико - ритуальных, доктринальных и символических аспектов православной веры. Но эта революция низвергнет те интеллигентские, протестко-дворянские, конформистски-советские и тем паче либерально демократические наносы, которые ложно отождествляются сегодня с Церковью и которые отталкивают от нее многих достойных, сильных и благородных людей революционной ориентации╩ (28).

По свои целям А.Дугин приближается к так называемым модернистам - ╚кочетковцам╩, ╚меневцам╩, ╚борисовцам╩, ╚желудковцам╩ и т.д. и т.п. Он настойчиво пытается ╚приспособить╩ православие к язычеству, а вышеупомянутые ╚модернисты╩ движутся ему навстречу, разлагая православие в себе, а также в душах и умах своих адептов. Именно о таких людях говорится: ╚этот человек поставил себя вне Божеского и человеческого закона, избрал себе некую точку вне добра и зла, выше закона и благодати╩ (29). И если представители перечисленных нео-обновленческих сектантских течений идут по пути якобы упрощения известных понятий, то Дугин, наоборот - всем силами старается сделать очевидное - непонятным и двусмысленным, фактически переписать, используя для этого понятийный и филологический аппарат метафизики.

Можно предположить, что религиозные доктрины А. Дугина являют собой компиляцию западных (протестантских) и восточных (индуистских) вероучений. Они не имеют под собой никакой православной духовной основы и не могут считаться цельным вероучением в том смысле, какой вкладывается в это понятие учеными - богословами и философами.

Особенно настораживает РПЦ плохо скрываемая попытка А. Дугина примирить православие с противоположными ему вероучениями. На этом пути Дугин даже пытается показать, что сатанист А. Кроули не так опасен для любой веры, как он нем пишут. Автор приводит ряд оправдывающих деятельность Кроули выдержек из его высказываний, пытаясь доказать, что он всего лишь один из выдающихся исследователей (философов) нашего времени. Такое отношение к ╚мессии╩ сатанизма - более чем показательно, как и то, что, анализируя вероучение Кроули, А. Дугин берет слово "сатанизм" в кавычки. Внешне он пытается занять позицию независимого аналитика различных вероучений, информацию о которых приводит в сборнике. В основу рассуждений А. Дугина здесь также положены хорошо знакомые ему геноновские метафизические представления. Противопоставляя инициацию и контр-инициацию, он считает, что ╚самые страшные и серьезные извращения и десакрализация достаются людям с самыми благими намерениями, убежденными, что они ортодоксы и носители самого очевидного добра╩. И далее Дугин пишет: ╚чаще всего религиозные нонконформисты (╚еретики╩, ╚сатанисты╩) ищут тотальности сакрального опыта, которую не могут им предложить представители ортодоксии. В этом не их вина, но их беда, а истинная вина лежит на тех, кто позволил их аутентичной традиции превратиться в плоский фасад, за которым просто ничего нет. И быть может, именно эти сомнительные силы и группы ... идут ... вглубь реальности, тогда как остающиеся на периферии профаны ... всячески препятствуют этому╩ (38).

Интересно следующее утверждение Дугина: ╚когда Кроули акцентировал свой ╚сатанизм╩, он лишь высказывал ясное понимание оценки его позиции тем метафизическим лагерем, который он сознательно оставил. И ничего более╩. Таким образом, вероучение А. Кроули Дугиным сводится лишь к отрицанию догм протестантизма. Тем самым А. Дугин дает понять, что ему неизвестно ничего плохого о российских сатанистах и деятельности подобных сект во многих странах мира. Более того, он предлагает считать А. Кроули ╚еретиком от ереси╩, ╚антихристом в лоне антихристианства╩, что особенно необходимо учитывать при оценке подлинного значения учения А. Кроули в России (39).

Финалом статьи Дугина служит утверждение: ╚нельзя исключить и ту возможность, что самое отталкивающее и подчеркивающее свою негативность, свой атиномизм и свою ╚злую╩ природу, окажется ближе к истине и поможет обрести правильные духовные ориентации ... не верно ли, что ... злыми помыслами выслана дорога в рай?╩ (44). К сказанному Дугиным добавить нечего. Правда, кроме того, что в книге ╚Конец света╩ полностью приведена основополагающая ╚Книга закона╩ А. Кроули, что можно и должно считать формой пропаганды его учения для последователей А. Дугина.╩ ( См. - сборник Новые религ. объединен.).

III.

Завершая свой анализ взглядов А. Дугина в книге, изданной Русской Православной Церковью ╚Новые религиозные объединения России деструктивного и оккультного характера╩ РПЦ дает окончательное резюме об этом учении:

╚Исходя из краткого анализа рассмотренных материалов, в религиозной позиция А. Дугина наличествуют:

1. Антиправославность мировоззрения, базирующегося на утверждении первичности не-бытия перед бытием, с использованием понятийного и лингвистического аппарата метафизики;

К сказанному прибавить нечего, кроме того, что каждый человек имеет возможность передумать соделанное. Ответим на другой вопрос. Так ли неотвратимо торжество негативного мировосприятия и разве жизнь на Земле прекратилась со времен появления первых антисистемных идеологем? Отдавая дань увлекательности и фантазии их создателей, Л.Н. Гумилев пишет: ╚┘так как теологические и философские диспуты относятся не к физической географии, а к истории культуры, то для уяснения их роли и значения надлежит применить методику, основанную на 3-ем биогеохимическом принципе В.И. Вернадского: ╚разум не является формой энергии, а производит действия, как будто ей отвечающие╩. (Вернадский В.И. Химическое строение биосферы Земли и ее окружения. М.1965 г., с.272).

В тексте книги ╚Русь и Великая Степь╩ Л.Н. Гумилев приводит пример восприятия природы не умом, а чувство, сердцем, душой: ╚Нормальному человеку с ясной головой невозможно было представить, что весь роскошный мир, с дремучими лесами, синими морями, чистыми реками, могучими зверьми для охоты и прекрасными женщинами - все это мерзость. Они не спорили с теологами, но ощущали, что их хотят не просветить, а использовать. Таково свойство антисистемы - ее невозможно опровергнуть логически, но она ощущаема, и каждый вправе ее не принять╩.

Список цитируемой литературы:

1. Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. √ Л., Изд. ЛГУ, 1987.

2. Гумилев Л.Н. Древняя Русь и Великая степь. √ М., Мысль, 1989.

3. Гумилев Л.Н. От Руси до России. √ Л., Изд. Юна, 1992.

4. Гумилев Л.Н. Конец и вновь начало. √ Л., Гидромеоиздат, 1990.

3. Дугин А.Г. Конец света. Эсхатология и Традиция. √ М., Арктогея, 1998.

4. Дугин А.Г. Метафизика Благой Вести (православный эзотеризм). √ М.: Арктогея, 1996.

5. Дугин А.Г. Пути Абсолюта. √ М., Арктогея, 1989.

6. Дугин А.Г. Тамлиеры пролетариата. √ М, Арктогея, 1997.

7. Новые религиозные объединения России деструктивного и оккультного характера: Справочник / Миссионерский отдел Московского Патриархата Русской Православной Церкви // Информационно-аналитический вестник ╧ 1. √ Белгород, 2002.

8. Трубецкой Н. C. Религии Индии и христианство // Литературная учеба. √ 1991. √ ноябрь-декабрь. √ С. 131√144.

9. Игнатьева-Корявцев П.М. Философия антисистем. -  СПб., 1994. 3-я редакция. Автореферат. 1993, 1996, 1998.

10. Шишкин И.С.  Русский вопрос и евразийство // Электронный журнал ╚Евразийский вестник╩, М. √ 2002. √ ╧ 2 (21). √ С. 25√43. Адрес в Интернете √ http://www.e-journal.ru/euro-st4-22.html [Февраль 2003].